Выпуск: №90 2013

Section: Исследования

Постконтинентальная теория и реабилитация места, или Существует ли постсоветский хронотоп?

Постконтинентальная теория и реабилитация места, или Существует ли постсоветский хронотоп?

Материал проиллюстрирован фотографиями из проекта Абильсаида Атабекова «Дорога в Рим», 2007

Мадина Тлостанова. Родилась в 1970 году в Москве. Философ, культурный теоретик. Живет в Москве.

1. И все же, время или место?
 

Одним из постоянных сюжетов западной современности с ее метаниями между насильственным прогрессизмом и застывшим ориентализмом в трактовке незападного иного была и остается своеобразная колонизация пространства временем, отрицание географии за счет выпячивания хронологии. Само понятие современности как бы заведомо исключает пространственное измерение, акцентируя время, поскольку связано с возобладавшими в конце XVIII — начале XIX века идеями мировой истории, прогресса, эволюционизма и т.д. Бытие стало осмысляться в европейской традиции через время, а не через пространство. Современность — это и есть, по сути, перевод географии в хронологию, основанный на изобретении в эпоху Возрождения условных конструктов современности и традиции (последняя есть темное иное первой), аккумулирующих в себе все дурное и отсталое, на противопоставлении «древних» и «новых» (сначала внутри Европы, а затем и за ее пределами, так что населявшие отдаленные пространства народы стали восприниматься как живущие в ином — прошлом — времени). Постпросвещенческая современность символически отменила пространство ради времени, тогда как ее темная сторона — колониальность[1] — всегда акцентировала именно место, хотя и не в каком-либо примордиалистском смысле, а в динамике сложных и противоречивых взаимоотношений с современностью, наиболее точно описываемых в рамках понятия пространственной истории.

Натурализованное в сознании векторное линейное время однородного исторического развития, сопровождаемое столь же векторным пониманием генеалогий знания, культуры, искусства — то в форме христианской эсхатологии, то в обличье цивилизаторской миссии, то в риторике развивательства, то, наконец, в благословенной нирване вечно отдаляющегося от обывателя горизонта потребления постисторического мира глобализации или альтермодерна, — казалось бы, прочно и навсегда вытеснило пространство в прежнем понимании, провозгласив приход внетерриториальной и децентрированной Империи, лишенной идентичности и необходимости самоутверждения за счет другого.

some text

Почти мгновенное исчезновение второго мира в начале 90-х привело к странному симптому, выраженному известной идеей Фрэнсиса Фукуямы о конце истории[2] и типично западным пониманием постсоветского как времени, а не места. Отрицание пространства в данном случае было связано с задачей деполитизации истории. Но это лишило ценности и сделало невидимыми жизни десятков миллионов людей, которые продолжали существовать на этом пространстве. Идея конца истории в утопическом или дистопическом варианте вышла на первый план и в «Империи» Майкла Хардта и Антонио Негри, и в «Информационной эпохе» Мануэля Кастельса, и в некоторых трудах Жана Бодрийяра. Конец истории осмыслялся как уже знакомое провозглашение точки прибытия — чаще всего в виде американского глобализма или мировой капиталистической революции. Как и в начале XX века, в глобальной геоэкономической войне рубежа XX и XXI веков сталкивались и боролись пространственная и временная модели мира. Последняя лежала в основе идеи «американского века», а экспансионистская первая двигала, например, президентом Джорджем Бушем-младшим. В этой логике термин «постсоветское», без сомнения, мог существовать для западного сознания лишь в одном смысле — временного следования за советским, полной замены советской парадигмы на постсоветскую. А пространственный аспект проблемы — постсоветское как место, и тем более как люди со своими чаяниями, судьбами, интересами, — долгое время полностью игнорировался.

Почувствовав себя победителем, Запад не считал допустимым, чтобы побежденный враг продолжал существовать после того, как героический нарратив борьбы капитализма и социализма закончился. Дженнифер Сухланд сформулировала это ощущение несуществования нас для мира в слегка переделанной вслед за Гаятри Спивак фразе: могут ли постсоциалистические субъекты говорить?[3] С нашей стороны эту чувствительность можно определить как риторический вопрос: что значит быть пустотой, быть ничем и никем в новой архитектуре мира? Что значит понимать, что нарратив второго мира в истории закончен, победа присуждена «врагу» и никто не ожидает, что побежденная сторона возродится и будет надоедать миру абсурдными претензиями на существование?

Маскировка места временем — один из наиболее эффективных механизмов самолегитимации современности и затушевывания ее непривлекательных черт. Это связано с претензиями западной системы производства знания на то, что она имеет право придавать смысл всему и всем, кого встречает на своем пути. Ренессансное понятие о человеке и человечестве, поначалу возникшее в столкновениях европейцев с их различием, было и осталось важнейшим инструментом дезавуирования неевропейского знания, науки, искусства, философии. Европейская система знаний обеспечивает оправдание и воспроизводство человеческих иерархий. Причем такая классификация зиждется не на онтологии, а на эпистемологии, содержится не в объекте, а в познающем субъекте и в той системе знания, в которой он действует. Европейский, и шире — западный субъект, воплощенный как в форме отдельных людей, так и институтов и дисциплин (ярким примером здесь являются университеты и музеи как машины по производству определенного знания), на протяжении всей современности колонизирует знание (путем присвоения его содержания или объявления чужого знания нелегитимным), а следовательно, и бытие[4]. Именно колонизация бытия лежит в основе классификаций людей как не вполне рациональных, неразвитых, незрелых, недостаточно мужественных или отклоняющихся от мифической сексуальной нормы.

Одно из самых разрушительных последствий современности — это именно постоянная культивация эпистемологической и онтологической несвободы, или, в терминологии деколониального выбора, колониальности бытия и знания. Ведь современность — это прежде всего идея, метаязык, описывающий определенные исторические процессы, идея, нуждающаяся в системе знаний для самолегитимации и одновременно легитимирующая эту систему знаний. Идея современности и легитимировавшая ее система знания превратились в механизм дезавуирования всех других систем знания и представления всех других исторических процессов как несовременных. Этот феномен можно назвать, вслед за Вальтером Миньоло, Анибалем Кихано и Энрике Дусселем, темной стороной современности или «колониальностью»[5]. Он основан на отделении познающего от познаваемого, сказанного от акта говорения, а значит, на создании эффекта онтологии, независимой от субъекта. Но ведь именно через знание возникает и концептуализируется современность — и колониальность как ее неотъемлемая «изнанка»[6]. Внутренние рычаги европоцентристской системы производства знания, основанные в эпоху современности на колониальных и имперских различиях, действовали всюду, где изучался или репрезентировался Другой как отклонение от своего, где он либо приводился к общему знаменателю своего, либо абсолютизировался как различие.

Сложившаяся в современности система производства знания оказалась основана на хюбрисе нулевой точки отсчета, по терминологии Сантьяго Кастро-Гомеса: «Сосуществование множества путей производства и передачи знания уничтожается, поскольку все формы человеческого знания выстраиваются в определенном порядке на эпистемологической шкале: от традиционного к современному знанию, от варварства к цивилизации, от общины к индивиду, от Востока к Западу»[7]. Научная мысль в рамках этой логики позиционируется как единственно признанная форма производства знания, а Европа получает эпистемологическое превосходство над всеми другими культурами. Хюбрис нулевой точки отсчета — это место наблюдателя и пространство высказывания, которое в христианстве принадлежало Богу, а в светской философии — разуму. Нулевая точка — это предел, в котором пребывает наблюдатель, причем самого его наблюдать при этом нельзя. Эпистемология точки отсчета существует не только в качестве взгляда на мир, но и укоренена в том или ином языке, в той или иной мыслительной традиции. Все, кто связан с незападными мыслительными и языковыми системами и принципами знания, вряд ли когда-либо смогут войти в дом, где доминирует хюбрис нулевой точки отсчета. В рамках современности они становятся людьми с отложенной субъектностью. Вместо нейтрально-универсалистского вопроса западной философии: «Что значит быть человеком?» — задается дюбозианский вопрос: «Что значит быть проблемой?»[8]; вместо известного вопроса: «Как изучать объект, который одновременно является субъектом, проводящим исследование?» — спрашивается: «Как понимать и изучать людей, чья принадлежность к человеческому роду систематически ставится под сомнение?» Подобный «мизантропический скептицизм»[9] приводил и приводит к совершенно особому самоощущению, которое нельзя описать в терминах континентальной философии: к негативной субъектности, существующей «вопреки», к болезненным попыткам осмыслить опыт людей, низведенных до статуса anthropos и лишенных права считаться humanitas[10], становившихся собственностью, этническим мусором, частью мира природы; людей, чьи идентичность, знания и даже само существование постоянно ставились под сомнение, чьи локальные истории намеренно стирались как часть замалчиваемой темной стороны современности.

Одной из устойчивых тенденций последних десятилетий можно считать сдвиг в географии и биографии разума с Запада как места производства знания в другие пространства и иные локальные истории, субъектности и языки. Здесь особое значение обретают понятия телесной политики и геополитики знания[11]. Последняя связана с важностью определенных локальных историй для формирования и распространения знания в эпоху современности. Она строится на основе диверсификации колониальных и имперских различий и определяется характерным для современности восприятием знания вообще как прерогативы определенного геополитического пространства (Европы) и стиранием самой возможности создания и распространения знания из других локальных историй. Происходит эпистемологический сдвиг прежней геополитики знания, акцент делается на том, как именно производится и потребляется знание, как на первый взгляд абстрактный и отвлеченный выбор нами тех или иных методологий способен изменить реальный мир, как сами структуры знания являются соучастниками глобального неравенства.

Телесная политика знания представляет собой индивидуальные и коллективные биографические основания понимания и познания, включая и те, что связаны с эстезисом — непосредственным чувственным восприятием мира. Ведь наши тела, существуя и странствуя в пространстве, неизбежно сплетают память и место, обогащая понятие пространственной истории. Колониальные и постколониальные субъектности в этом смысле — продукты расиализации неевропейских тел в рамках господствовавших теологических и эгологических интерпретаций. Геополитика и телесная политика знания смещают прежнюю географию и биографию разума[12]. Это связано с осознанным отказом быть просто вписанным или выброшенным из европейской генеалогии, с выстраиванием собственной альтернативной генеалогии, лишенной при этом всяких претензий на «центризм» и основанной на принципах плюриверсальности вместо универсальности как партикулярности, претендующей на тотальность. Плюриверсальность направлена на поддержание и учет множества жизненных путей, знаний, субъектностей, мировоззрений, существующих в мире. Она представляет собой равенство-в-различии и возможность сосуществования множества миров (пространств) в одном сложном трансмодерном мире как преодолении современности и ее ограничений. В этом смысле показательно различие альтермодерна как очередного стирания и нивелирования места и трансмодерна как множества мест, находящихся в диалоге друг с другом и превосходящих безальтернативность современности[13].

Реабилитации места соответствует особый модус пограничного мышления, который становится интертекстуально обусловленной дискурсивной практикой, а не самостоятельным дистанцированным от жизни и мира утверждением автономности мыслящего субъекта. Отсюда и формулировка Вальтера Миньоло: «Я там, откуда я мыслю»[14]. Он подчеркивает эпистемологические измерения колониального различия или «цвет разума». Тогда важной задачей является освобождение эпистемологии после «эпистемицида» (термин португальского социолога Бонавентуры де Соусы Сантоса), явившегося результатом колониальности. Призыв к эпистемологическому разнообразию и демократии не должен приводить к неразборчивому релятивизму, который не интересуется важнейшим вопросом: как именно формировались иерархические структуры знания, в которых главенствовали универсалистские подходы? Поэтому Миньоло переосмысляет картезианскую формулу «я мыслю, следовательно, я существую» таким образом, что биография, география и знание неразделимы, а на место универсальности приходит плюриверсальность.

Перефразируя вслед за Энтони Богсом слова Дюбуа, можно сказать, что проблемой XXI века станет не просто граница, разделяющая людей с разным цветом кожи, но проблема эпистемологического рубежа — который, однако, не отменяет и не заменяет рубежа цвета кожи[15]. Они просто относятся к разным сферам реальности, но сегодня мы наблюдаем явный сдвиг, при котором эпистемологические границы ставятся под сомнение на основании цвета кожи, гендера, сексуальности и т.д. Эпистемологическое размежевание означает концептуализацию знания с незападной или пограничной позиции. Происходит смещение самих целей и задач знания и понимания. Смещение географии разума предполагает разоблачение колониальности знания и радикальное переосмысление ее основ и принципов, как и претензий на монополию. Но целью является не разрушение и яростное противостояние, а создание трансмодерной модели знания и понимания мира и человека.

some text

Здесь актуальным становится понятие плюритопической или полипространственной герменевтики, связанной с двойной критикой современности с позиции колониальности[16]. Она ставит под сомнение позицию и однородность понимающего субъекта и движется в сторону интерактивного знания и понимания, отражающего сам процесс конструирования того пространства, которое познается. В плюритопической герменевтике заостряется вопрос о том, где находится место провозглашения или формулирования теорий, из которого понимающий субъект познает мир. Она противостоит западной монотопической герменевтике, где место провозглашения понимающего субъекта всегда находится внутри той же самой западной традиции, прочерченной из Древней Греции к постсовременной Европе в рамках мифа современности, придуманного самим монотопическим актом понимания и затем навязанного полиязыковым и плюрикультурным пространствам.

Чтобы осознать в полной мере смысл критического сдвига в географии разума, нужно представить себе Европу не как место на карте, перестать воспринимать ее лишь в терминах физической географии, но увидеть в качестве эпохального духовного феномена, который, по мысли Луиса Гордона, успешно реализовал собственные претензии на онтологичность. Европа стремилась стать тем, что философы называют абсолютным бытием. Оно противостояло человеку и человеческому бытию. Само представление Европы основывалось на «рациодицее»[17], в рамках которой отторгаемые самодостаточной и самореферентной западной мыслью Другие были вынуждены существовать в недостижимом, противоречивом и самоуничижительном самообмане — принимать ценности западной цивилизации, не критикуя ее, и вместе с тем осознавать свою непринадлежность к ней, свою отверженность этой цивилизацией. Из осознанного отказа от такой рациодицеи и рождается сегодняшняя постконтинентальная позиция как мышление после континентальности — основного принципа разделения разума, мышления, субъектности в современности. Одной из центральных задач нового мышления является реабилитация места.

 

2. Пространственный реванш и постконтинентальная теория
 

Обнаружение и обживание определенного места и возвращение к пространственности — важная тенденция сегодняшних культур, как так называемых традиционных, так и постмодернистских. Застывшее время глобализации с его единственным оставшимся горизонтом потребления и увядающей чувствительностью «конца истории» заставляет людей обратиться к забытым пространствам (локальным и глобальным), к пространственным историям и глокальным идентичностям, как и к возможным путям укоренения в новых пространствах — столь же реальных, сколь воображаемых и сконструированных.

Постконтинентальное мышление[18] пытается освободить понятия пространства и времени, укорененные в национальных и континентальных онтологиях, ставя под сомнение безусловное приятие европейской континентальности как интеллектуального проекта и порождаемых им европоцентристских концептов места и времени. С этим связано и обращение к источникам, которые раньше вообще не попадали в рамки высокой теории, оставаясь в области культуры, литературы, историографии, антропологии и т.д. До последних десятилетий XX века большинство незападных интеллектуалов имели возможность войти в сферы производства знания лишь через двери художественного творчества, да и то в рамках весьма ограниченного набора вариантов (этническое и декоративно-прикладное искусство, местный колорит в литературе, социалистический по содержанию, национальный по форме в советском варианте современности/колониальности и т.д.).

Другие в современности населяют расколотое пространство, которое ставит под сомнение их принадлежность любому континенту или нации. Поэтому этика и политика освобождения важнее континентальной или национальной онтологии, замешанных всегда на соотношении места и расы/этичности. В этом смысле миф континентов представляет собой часть более обширного расового мифа современности, связанного с пространственно-временной матрицей, которая соответствует европейскому религиозному, алфавитному и картографическому воображаемому.

Сегодня во многих уголках земного шара можно наблюдать в действии пограничное мышление, которое исходит из внутренней экстериорности границы, из сферы вовне, созданной изнутри[19]. Оно основано на выходе за пределы категорий, навязанных западной эпистемологией. Пограничное мышление и сознание основано на стремлении не изучать границы и тех, кто их пересекает, а быть границей и думать из пограничья, пересоздавать географические фронтиры, имперско-колониальные субъектности и территориальные эпистемологии. При этом не происходит простой замены одной (западной) эпистемологии другой или другими. Все модели продолжают существовать и остаются жизнеспособными в качестве источников и мишеней критики. Это соответствует принципу мексиканской армии «сапатистов», подхваченному Всемирным социальным форумом: нужно создать мир, в котором будет возможно множество миров и не будет прежних иерархий. Критическое, пограничное мышление ведет к слому прежней, менеджеристской эпистемологии нулевой точки отсчета. Оно основано на эпистемологических границах между европейскими имперскими категориями и языками — и теми моделями, которые современная эпистемология вышвырнула как ненужные. Без них невозможно создать более справедливый мир, в котором станет возможно множество миров.

Постконтинентальная философия, по мысли Нельсона Мальдонадо-Торреса, включает в себя философские позиции и критические теории, фокусирующиеся на проблемах, возникающих в междоузлиях, на границах, в расиализированных пространствах современного мира: в диаспорах, миграционных движениях, отдаленных сельских местах, гетто — везде, где вынуждены существовать максимально униженные, дегуманизированные субальтерны современности[20]. Экзистенциальные измерения расы, гендера, этничности, религии маркируют пространства исключения, разлома, онтологического обынаковления, маргинализации — и одновременно пути их преодоления и радикальной гуманизации восприятия человечества. Последнее невозможно представить вне локальных историй и при продолжающемся автоматическом соотнесении любого знания с эпистемологией и историей европейского континента, как, впрочем, и любой другой конкретной национально-государственной формы.

 Ведь континент — это не просто место, но хорошо организованная иерархия представлений, обычаев, способностей, которыми якобы изначально обладают его обитатели. Пространства, таким образом, становятся гендерно и расово отмеченными, как и формы рациональности, вкусы и способности людей, населяющих эти топосы. При деколонизации происходит размонтирование этой матрицы власти и демифологизация идеи континентов. На первый план выходят освобожденные от наслоений современности понятия места, времени, опыта, субъектности и т.д. Высоколобая теория тогда будет вынуждена переосмыслить себя в соотношении с критической мета-географией, этнологией и другими постевропейскими науками, не ограниченными континентальным или национальным воображаемым, открывающими трансмодерное будущее в обход современности, и серьезно относиться к позициям, которые предлагают альтернативы континентальному воображаемому.

Центральное понятие постконтинентальной философии — расколотый локус (или место) высказывания. Здесь подходящей метафорой выступает Калибан — пограничная фигура с точки зрения возможности разделить континентальную идентичность, а также вообще считать себя человеком. Ведь Просперо — европеец как чистая рациональность — по возвращении в Европу принимает характеристики примерно в это же время сформулированного картезианского ego cogito, а Калибан есть противоположность разума, иное Европы, неотъемлемый и конститутивный субальтерн европейца. Постконтинентальная философия и возникает из позиций и отношений субъектов, которые ставят под сомнение онтологическое единство континентов как основу бытия и выдвигают на первый план задачу материального, символического и эпистемологического освобождения Калибана.

Постконтинентальная теория сигнализирует о появлении нового горизонта, связанного с формированием определенной этики, онтологии, гносеологии, более значимых, чем континентальная онтология принадлежности своему и отторжения иного. Здесь актуализируются новые метафоры и реальности со своим эпистемологическим и экзистенциальным потенциалом. Речь идет, в частности, о границе, архипелаге, море, транзите и т.д. Граница является ключевой мета-метафорой в этом ряду (пространство всегда начинается на границе) и служит призмой, через которую воспринимаются время и пространство[21].

Море выступает новой пространственной фигурой, которая заменяет континент для большинства народов, живущих диаспорой, и побуждает нас обратить взоры не к твердой (континентальной или национальной) почве, которая позволила бы укорениться в рамках определенной статичной культуры, а к морю и морскому существованию, к пересечению и транзиту, в результате которого рождаются не фиксированные, а текучие формы[22]. Текучесть моря предполагает движение и смешение, и философия моря обладает этими же качествами. Внимание фокусируется на опытах пересечения и нарративах перемещения. Это проблематизирует понимание современного национального государства и капитала в их связи с территорией, что приводит к необходимости очередного переосмысления понятия культуры как процесса. Земля и море предполагают различные экологии принадлежности, которые раскрываются в оппозиции между географией и генеалогией. Тогда неподвластные человеку силы океана и коллективное действие подвижно существующих в нем людей можно воспринимать как некую альтернативную форму власти, которая порой бросала вызов территориальной суверенности[23].

some text

В качестве ответной реакции на колонизацию пространства временем место сегодня повсюду берет реванш и как бы отрицает и вытесняет время. Это место — не просто земля, пусть и родная, но в какой-то мере синоним постоянно меняющегося, незавершенного, пластичного языка, который каждый из художников, писателей, режиссеров, работающих с этой темой, пересоздает десятки раз, соразмеряя эти новые языки с топосом, в котором они существуют. Так возникает понятие пространственной истории. Место становится своего рода палимпсестом из наслоенных друг на друга следов сменявших друг друга «надписей», актуализируется функция именования или надписывания названий на символической культурной карте. Место превращается в экспериментальное поле постоянного пересечения границ, пространств и времен, где знаки истории существуют в лакунах означивания, смысловых оскальзываниях, переименовывании[24].

Память материализуется в самых неожиданных местах — от языка до реального физического пространства,— так что часто становится необходимым очистить язык, загрязненный риторикой диктатур и тоталитарных режимов, чтобы впредь использовать его крайне осторожно. Так же и место требует очищения и «экзорцизма». Так, в нашей стране множество мест, которые помнят, множество зараженных пространств. Но мы до сих пор не решили, как к ним относиться, привычно предпочитая вместо этого накладывать новые образы на полустертые старые, игнорируя неуспокоенных призраков прошлого. Но и одного лишь «экзорцизма», символической и публичной чистки недостаточно. Нужно проделать кропотливую работу и осознанно взглянуть в лицо своему прошлому. И искусство, вероятно, лучший инструмент такого очищения[25].

 

3. Постсоветский хронотоп и реабилитация места
 

 Современность в XX веке была воплощена в двух формах — либерально-капиталистической и социалистическо-этатистской. У каждой из них была, кроме солнечной, и темная сторона — своя форма колониальности. На темной, колониальной стороне советской современности была сконструирована крайне проблематичная советская колониальная идентичность, имевшая общие черты с постколониальной расколотой и негативной самоидентификацией, укорененной во внедомности и промежуточности. Российская/советская империя, с одной стороны, пыталась выстроить собственный отдельный вариант современности — православную империю, затем советский, и шире — социалистический мир. С другой стороны, конкретные стратегии строительства российской/советской современности должны были соответствовать западному метаповествованию, потому что были его продуктом, хотя и претендовавшим на самостоятельность, были от него зависимы и копировали его в основных установках на прогресс и развивательство, в принципах инаковления и инверсии прав человека[26], в подражательном империализме с заимствованными дискурсами вторичного ориентализма, карикатурного европоцентризма[27] и т.д.

 Сегодня продолжает существовать неотрефлексированная неоимперская ностальгия, включающая особую чувствительность (которую можно назвать синдромом фонтана «Дружба народов») и всегда запаздывающие попытки культурной политики постсоветской России: как-то спасти и законсервировать съеживающееся, как шагреневая кожа, исчезающее на глазах, подверженное центробежным тенденциям постсоветское — спасти его как воображаемое сообщество: языковое, духовное, ценностное, культурное и т.д. Эта общность обретает все более и более виртуальную природу, утрачивает свое единство, исчезая вместе с последним поколением людей, которые были сформированы как личности до развала СССР. Очень сложно говорить о каком-либо общем будущем для населения, имевшего несчастье родиться и застрять на этом пространстве, все еще говорящего на одном языке, но ничем больше уже, кажется, не связанного в духовном, ценностном или идеологическом смысле. Транскультурный перевод постсоветского пространства на язык, понятный остальному миру, происходит не столько в вербальных, сколько в визуальных искусствах, которые легче поддаются такой перекодировке, а также в синтетических театре и кино; нередко они движутся в сторону чистой визуальности, пантомимы, анимации, танца и т.д.

В сегодняшнем, постсоветском хронотопе, в отличие от бахтинского, место явно перевесило время. Причем, не просто место, а места, пронизанные, прошитые множественными историями, порой параллельными, порой пересекающимися друг с другом и с уходящими метанарративами современности. Эти пространственные истории не носят архаичного или застывшего характера возвращения к корням, характера этнических ренессансов, которые были свойственны последним десятилетиям XX века. Они динамичны и изменчивы, отмечены принципом неисключающей дуальности, который можно обнаружить не только в полисемантической логике, но и во многих космологиях коренных народов. Важнейший импульс здесь состоит в превосхождении в экзистенциальном или дзэн-буддистском смысле, в трансценденции в кантовском смысле и в трансмодерном размежевании в деколониальном смысле. Постсоветский субъект остается в диалоге с современностью, но взаимодействует с ней нередко критически, игровым способом, следуя трикстерными путями в обход — иначе говоря, в трансмодерной парадигме. В этой новой эстетике актуальность или даже активизм в искусстве не противостоят сохранению в нем локальных космологических корней. Критика современности не означает ухода в архаику, а связана с поисками пути в будущее, который может быть найден в диалоге с этно-культурной памятью, забытой космологией, укорененной в экософских духовных практиках, существующих практически во всех немодерных культурах. Архетипы, лейтмотивы, повторяющиеся образы такого, условно говоря, постэтнического искусства высвечивают современные глобальные политические и социальные проблемы в неожиданных ракурсах[28].

Нередко постсоветские хронотопы реализуются в художественном смысле через ритуалы припоминания и реконструирования, попытки извлечь и осторожно воссоздать пространственную память забытого прошлого посредством «слияния» с местом, физического и телесного вживания в него как в палимпсест из множества культурных слоев, исторических событий, природных ландшафтов. Но такая дешифровка следов забытого прошлого порой становится непосильной задачей. Они не складываются в какую-либо целостную картину. Уже невозможно отличить один уровень от другого и сказать, где сегодняшняя реальность, а где оттиск того же места на старой фотографии или кинопленке. Все они равны и все перетекают друг в друга, сливаясь перед лицом вечности.

Но можно ли вообще сегодня говорить о какой-либо общности на основе именно (пост)советского опыта? Ведь любые общности теперь выстраиваются по каким-то иным траекториям и законам тяготения, которые могут носить и локальный, и глокальный, и альтерглобальный характер. Большое время, застыв было на короткое время в радужном восприятии глобализации как конца истории, снова двинулось вперед и обрело неоэсхатологические измерения, носящие, впрочем, не религиозный, а скорее политический, экономический, социальный, нравственный и, безусловно, глобально-экософский характер. В новой плюриверсальности посткризисного мира неожиданно актуальной вновь стала общность человеческого удела как такового и, соответственно, ощущение нашей планеты как дома, как своего (человеческого) пространства, уравнивающее богатых и бедных, жителей мирового Севера и Юга, молодых и старых, мужчин и женщин[29]. Эти настроения не обошли и постсоветское пространство. Но здесь к ним добавились дополнительные локальные обертоны, связанные с трагическим предчувствием конца страны, эпохи, цивилизации, с ощущением собственной выключенности из мировой истории, как и из современности (ведь настоящий большой мир только теперь врывается в наше затхлое, но спасительно предсказуемое существование, причем в далеко не счастливых формах колониальной изнанки глобализации — второсортной современности, которую мы все менее радостно покупаем как просроченный продукт).

Постсоциалистические, постколониальные и постимперские обертоны постоянно пересекаются и взаимодействуют в воображаемом постсоветского пространства, особенно в условиях, когда оно превращается в отсутствие, лакуну, что ведет к ностальгии и рециркуляции имперских и националистических мифов в той же мере, что и к осознанному противостоянию, а в перспективе и к ре-экзистенции как (вос)созданию позитивных жизненных моделей, миров и самоощущения, преодолевающего несовершенство и несправедливость мира[30]. Из-за двойного диктата рынка и государства, сочетания западной современности, поверженных российских/советских и местных пост- и неоколониальных дискурсов, освобождение по-прежнему сложно осуществить в формах, санкционированных современностью (институализированного рационального знания, гражданского и политического общества и т.д.). И эти интуиции гораздо рельефнее и интереснее реализуются в искусстве, литературе, кино, театре, нежели в какой-либо неповоротливой научной теории, которая пока не может обрести своего узнаваемого голоса.

Сегодняшний интерес к постсоветскому у художников, писателей, режиссеров и социальных и культурных теоретиков почти целиком обрел характер локальной истории, траектории жизни людей, живущих на слоеном пироге постсоветского пространства, испещренного культурными знаками и следами самых разных традиций. Советское здесь, несомненно, уже заняло свое место на полке, оказалось архивировано и воспринимается чаще всего не более болезненно, чем другие времена и эпохи. Поэтому во многих случаях встречаются игровые, порой фантастические наложения досоветского, советского и постсоветского без какой-либо особой оценочной маркировки. Но советское больше не довлеет над другими временами, как это было еще совсем недавно.

Воображаемый топос транскультурности нередко стилизован, являясь в сказочной, фантастической форме. Это морок места, альтернативная реальность, не претендующая на объективность и существующая нередко целиком в сознании промежуточных персонажей, повествователей, авторов. Гибридные транскультурные герои, населяющие эти (полу)вымышленные пространства, — двойники, перевертыши, странники поневоле в топосе транскультурности, жонглеры собственными «я», с которыми постоянно происходят различные метаморфозы. Существуя вне линейного времени и твердого пространства, они уже изначально потусторонни, надмирны и странно вековечны[31].

some text

При этом постсоветская пространственная история все же явно выстраивается в интуитивно вычленяемый самостоятельный нарратив, который несводим ни к постколониальной, ни к постфордистской моделям, хотя существуют попытки и того и другого, и даже гибридизация в так называемом дискурсе постзависимости, обнимающем собой постколониализм и постсоциализм[32]. Но подобная постзависимость есть, в сущности, диагноз, синдром. Вынутая сердцевина зависимости оставляет лакуну, жажду нового укоренения, которое может оказаться далеко не безобидным.

Алексей Пензин размышляет о своеобразном переворачивании постколониальной чувствительности в постсоветском пространстве[33], о том, что, по существу, постсоветский человек сегодня становится новым субальтерном, страдающим от неотрефлексированного комплекса проигранной битвы, утраченного величия в силу отмены советской современности, что компенсируется лишь сомнительной риторикой географического размаха. Но если Пензин кодирует эту чувствительность по аналогии с постколониальным, то я полагаю, что она отражает скорее постимперское сознание, хотя и с поправкой на особый статус империи-двуликого Януса. В условиях глобальной колониальности Россия особенно остро переживает давнее ощущение ментальной и культурной колонизированности. Алексей Пензин называет это смещенной (вынутой из локальности) постколониальностью без колонизации. На мой взгляд, скорее этот специфический комплекс объясним посредством понятия имперского различия, то есть различия между западными капиталистическими империями-победителями в постпросвещенческой современности и теми, что проиграли им, оставшись империями, но обретя статус имперского различия (второсортности). Тупиковость имперского различия была специфической российской проблемой в течение нескольких столетий, задолго до противостояния капитализма и социализма. Затем западный маргинальный дискурс социализма наложился на уже существовавшее имперское различие, породив конструкты и риторику советской (и шире — социалистической) современности со знакомой, хотя и перевернутой логикой колониальности в основе. И постсоветский субъект сегодня оказывается под непосредственным спудом жесткой глобальной колониальности, которая уже давно не нуждается в колониализме, обрела виртуальный характер, но не стала от этого менее подавляющей и тотальной.

Постсоветское, на мой взгляд, пока плохо концептуализируется как путешествующая теория или новый зонтичный термин в силу крайней гетерогенности этого явления. Ведь у наследников второго мира совершенно разные локальные истории, цели, роли, а главное — перспективы в глобальном мире. Некоторые из них/нас могут надеяться войти в современность, хотя и в роли бедных родственников, другие обречены исчезнуть и так и не получить шанса быть признанными в качестве людей. Часть достигнет критического понимания своей ситуации и решит размежеваться с современностью и ее мифами. Но все это уже не будет иметь непосредственного отношения к социализму или СССР[34]. Для осмысления этих разнообразных и часто противостоящих друг другу опытов необходим антибинарный принцип интерсекциональности[35], связанный с пересечением в повседневном опыте самых разных видов дискриминации и недопустимости их простого сложения.

Постсоветское пространство, как и остальной мир, все чаще тяготеет к тенденциям внедомности в духе Хоми Баба[36] как вполне нормального состояния, множественной идентичности, не требующей непременно нового укоренения. Поэтому так часто само место в романах, в фильмах, спектаклях, художественных объектах, созданных в последнее десятилетие, оказывается предельно условным, виртуальным, зыбким, текучим, жидким, словно вместе с разочарованием в несбывшейся стабильности (теперь нередко воспринимаемой как стагнация и смерть) свою физическую стабильность утратило и пространство. Конечно, мы далеки от философии моря и Черной Атлантики в духе Пола Гилроя. Но слабая укорененность постсоветского человека в мире, предельное обесценивание жизни новых кочевников глобальной колониальности — это, несомненно, один из лейтмотивов постсоветской реальности, включая и самые разнообразные художественные варианты ее осмысления.

Одной из важных, на мой взгляд, тенденций постсоветского пространства является то, что многие художники, писатели, режиссеры превосходят привычную оппозицию традиции и современности, тенденцию противопоставления современного (похожего на западное) искусства и некого пути назад в архаику, пусть иногда и стилизованную (так называемое национальное или этническое искусство). Элементы традиционной национальной культуры или образа жизни не маркируются раз и навсегда как архаика, а взаимодействуют и смешиваются с чертами современности (совершенно не обязательно позитивными) вне обычной логики «либо то, либо это». Происходит перетасовывание времен, замешанное на отказе от векторности времени, от прямой стрелы из традиции в современность. Складывается впечатление, что все в этих произведениях существует одновременно и не исключает одно другое, а дополняет. Возникает гармоничное сочетание рационального и эмоционального (прекрасного и возвышенного): чувствительность, освобожденная от любых сковывающих эстетических канонов и идущая от сердца, от детства, от души — и одновременно концептуальная аналитическая интерпретация образованного и эстетически подкованного индивида, прекрасно ориентирующегося в современном (по умолчанию западном) искусстве, но при этом, в силу своей пограничной позиции, обладающего стереоскопическим видением, недоступным любой холистической монотопической модели. Они не пытаются возвращаться к воображаемому примордиализму, который становится эрзацем, не успев запечатлеться, и противопоставляют иную идентичность (неофициальную и непричесанную) сегодняшней постколониальной современности третьего сорта, что в результате производит шокирующий и отрезвляющий эффект.

Носители такого варианта постсоветской чувствительности отвечают модели играющего путешественника аргентино-американского философа Марии Лугонес, жонглируя культурами и путешествуя по мирам других людей с любовью[37]. В то же время они всегда сохраняют ироническую дистанцию, пограничное балансирование на грани трагического и комического и гротескное очуждение и западных аллюзий, и незападной образности. Такое пограничное, трикстерное искусство на пересечении онтологии и эпистемологии оказывается эффективным в процессе освобождения знания, бытия и ощущения от мифов и ограничений современности. 

Примечания

  1. ^ Идее колонизации пространства временем посвящена статья: Миньоло В. Стойкое очарование (или Эпистемологическая привилегия современности и куда двигаться дальше) // Личность. Культура. Общество, т. 13, вып. 3–4, 2003.
  2. ^ Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: АСТ, 2005.
  3. ^ Cухланд Дж. Существует ли постсоциалистическая критика? // Личность. Культура. Общество, т. 13, вып. 3–4, 2011.
  4. ^ Более подробно о колониальности в производстве знания см.: Mignolo W., Tlostanova M. Knowledge Production Systems // eds. Anheier H.K., Juergensmeyer M., Faessel V. The Encyclopedia of Global Studies. Thousand Oaks, CA: SAGE, 2012.
  5. ^ Понятие колониальности как темной стороны современности подробно рассматривается в текстах: Mignolo W. Delinking. The Rhetoric of Modernity, the Logic of Coloniality and the Grammar of Decoloniality // Cultural Studies, vol. 21, № 2–3, March/May 2007; Quijano A. Coloniality of Power, Knowledge, and Latin America // Nepantla: Views from South, № 1, 2000; Dussel E. World System and 'Trans'-Modernity // Nepantla. Views from South. № 3.2, 2002.
  6. ^ Понятие изнанки современности принадлежит Энрике Дусселю: Dussel E. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor, and the Philosophy of Liberation. New York: Humanities Press, 1996.
  7. ^ Castro-Gomez S. The Missing Chapter of Empire: Postmodern reorganization of Coloniality and Post-Fordist Capitalism // Cultural Studies, vol. 21, № 2–3, March/May 2007. P. 433. 
  8. ^ Имеется в виду афроамериканский социолог Уильям Дюбуа, еще в книге 1903 года «Души черных людей» предложивший понятие «двойного сознания» и «людей-проблем».  
  9. ^ Понятие мизантропического скептицизма представлено в работе: Maldonado-Torres N. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept // Cultural Studies, vol. 21, № 2–3, March/May 2007.
  10. ^ Разграничение между двумя этими понятиями человека в современности представлено в работе: Nishitani O. Anthropos and Humanitas: Two Western Concepts of Human Being // ed. Sakai N. Traces № 4: Translation, Biopolitics, Colonial Difference. Hong Kong: Hong Kong University Press, 2006.
  11. ^ Подробнее о геополитике и телесной политике знания см.: Mignolo W., Tlostanova M. Theorizing From the Border. Shifting to the Geo-Body-Politics of Knowledge // European Journal of Social Theory, vol. 9, issue 2, 2006.
  12. ^ Понятие сдвига в географии разума подробно рассматривается в работе Луиса Гордона: Gordon L.R. Prospero’s Words, Caliban’s Reason // Disciplinary Decadence: Living Thought in Trying Times. Boulder: Paradigm Publishers, 2006.
  13. ^ Подробнее о противопоставлении альтермодерна (Николя Буррио) и трансмодерна (Энрике Дуссель) см.: Тлостанова М. Человек альтермодерна и человек трансмодерна — возможен ли диалог? // Личность. Культура. Общество, т. 14, вып. 3, 2012.
  14. ^ Mignolo W.D. I Am Where I Think: Remapping the Order of Knowing // eds. Lionnet F., Shu-mei S. The Creolization of Theory. Durham, London: Duke University Press, 2011.
  15. ^ Bogues A. C.L.R. James and W.E.B. Du Bois: Heresy, Double Consciousness and Revisionist Histories // Black Heretics, Black Prophets. Radical Political Intellectuals. Oxford: Blackwell, 2003.
  16. ^ Впервые концепция плюритопической герменевтики была заявлена Вальтером Миньоло в книге: Mignolo W. The Darker Side of the Renaissance. Ann Arbor: University of Michigan Press, 1995. Затем она была переосмыслена и дополнена в статье: Tlostanova M., Mignolo W. On Pluritopic Hermeneutics, Trans-modern thinking, and Decolonial philosophy // Encounters, vol. 1, No 1, Fall 2009.
  17. ^ Гордон Л. Философия, наука и география африканского разума // Личность. Культура. Общество, т. 12, вып. 2, 2010.
  18. ^ Подробнее о постконтинентальной науке и философии см.: Maldonado-Torres N. Introduction // Worlds and Knowledges Otherwise. Postcontinental Philosophy, vol. 1, dossier 3, Fall 2006.
  19. ^ Экстериорность — понятие, заимствованное Дусселем у Левинаса, но затем радикально переосмысленное в отношении совершенно особых Других, не входивших в сферу интересов Левинаса. См., в частности: Dussel E. Philosophy of Liberation. Eugene: Wipf and Stock, 1985.
  20. ^ Maldonado-Torres N. Introduction // Worlds and Knowledges Otherwise. Postcontinental Philosophy, vol. 1, dossier 3, Fall 2006. 
  21. ^ Maldonado-Torres N. Post-Continental Philosophy: its Definition, Contours and Fundamental Sources // Worlds and Knowledges Otherwise. Postcontinental Philosophy, vol. 1, dossier 3, Fall 2006.
  22. ^ Irobi E. The Philosophy of the Sea: History, Economics and Reason in the Caribbean Basin // Worlds and Knowledges Otherwise. Postcontinental Philosophy, vol. 1, dossier 3, Fall 2006.
  23. ^ Gilroy P. The Black Atlantic: Modernity and Double Consciousness. London: Verso, 1993. 
  24. ^ Подробнее о связи места и языка см.: Тлостанова М. Вест-индская литература. Теоретические проблемы и литература 80–90-х годов XX века // История литературы Латинской Америки. Т. 4. Москва: ИМЛИ РАН, 2004.
  25. ^ Подробнее об этом в моем интервью с чилийско-американским драматургом, поэтом и общественным деятелем Ариэлем Дорфманом см.: Дорфман А., Тлостанова М. Как жить мечтой, или Изгнанничество как способ существования // Личность. Культура. Общество, т. 15, вып. 1, 2013.
  26. ^ Hinkelammert F.J. The Hidden Logic of Modernity: Locke and the Inversion of Human Rights // Worlds and Knowledges Otherwise. Postcontinental Philosophy, vol. 1, dossier 1, 2004.
  27. ^ Подробнее об этом см:: Tlostanova M. Gender Epistemologies and Eurasian Borderlands. New York: Palgrave Macmillan, 2010. 
  28. ^ Подробнее о евразийском варианте деколониального искусства см. мою статью: Tlostanova M. The Observatory of the Bereaved: Unbinding the Imaginary in Eurasian Borderlands // Social Text. Periscope (в печати)
  29. ^ Имеются в виду экософские глобальные социальные движения, активизирующиеся в последние годы: Тлостанова М. Анатомия счастливой жизни в эпоху глобализации. Размышления о возможных сценариях ближайшего будущего человечества // Личность. Культура. Общество, т. 13, вып. 3, 2012.
  30. ^ Ре-экзистенция (re-existence) в противовес простому противостоянию (resistance) — модель колумбийского художника и культуролога Адольфо Альбана-Акинте: Alban-Achinte A. Conocimiento y lugar: más allá de la razón hay un mundo de colores // Texiendo textos y saberes. Cinco hijos para pensar los estudios culturales, la colonialidad y la interculturalidad. Popayán: Editorial Universidad del Cauca, Colección Estiodios (Inter)culturales, 2006. 
  31. ^ О хронотопах транскультурации и населяющих их героях-трикстерах см. подробнее: Tlostanova M. The Imperial-colonial Chronotope: Istanbul-Baku-Khurramabad // Cultural Studies, vol. 21, № 2/3, March 2007.
  32. ^ В частности, речь идет о польском Центре исследований постзависимости в городе Вроцлав, в работе которого объединяется постколониальное и постсоциалистическое начало. 
  33. ^ Пензин А. Постсоветская «сингулярность»: несколько тезисов и историй вокруг одной проблемы // Личность. Культура. Общество, т. 14, вып. 2, 2012.
  34. ^ См. подробнее об этом: Tlostanova M. Postsocialist ≠ postcolonial? On post-Soviet Imaginary and Global Coloniality // Journal of Postcolonial Writing, vol. 48, issue 2, 2012.
  35. ^ Этот принцип был выделен впервые в статье Кимберли Креншоу: Crenshaw K. Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: a Black Feminist Critique of Anti-Discrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics // The University of Chicago Legal Forum, 1989.
  36. ^ См.: Bhabha H. The Location of Culture. London, New York: Routledge, 1994.
  37. ^ Lugones M. Playfulness, 'World'-traveling and Loving Perception // Pilgrimages/Peregrinajes. Theorizing Coalition Against Multiple Oppression. Lanham, Boulder, New York, Oxford: Rowman and Littlefield Publishers Inc., 2003.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№67-68 2007

Common Practices, или об эстетическом отношении к действительности

№85 2012

Творческая практика опережающего отражения действительности

Продолжить чтение