Выпуск: №13 1996

Страница художника
Beach PartyПитер Фенд

Рубрика: Публикации

Послание о всеобщей истории

Послание о всеобщей истории

Гилберт и Джордж. Ты, 1986

Жан-Франсуа Лиотар. Родился в 1924 году. Французский философ, один из ведущих теоретиков постмодернизма. Основной мотив его философии — дезавуирование дискурса «Всеобщего» как дискурса «Власти». Властные (тоталитаристские) импульсы европейской культуры вскрываются им через анализ нарративной природы знания. Апелляция к «большой наррации» знаменует наступление «нового времени», «модерна», в то время как постмодернизм определяется распадом этого дискурса. Автор ряда книг, среди которых: «Либидинальная экономика» (1974), «Постмодернистское поведение» (1979), «Гробница интеллектуала» (1984), «Постмодернизм в объяснении для детей» (1985), а также эссе, посвященного Марселю Дюшану, «ТРАНСформаторы поля» (1977). Живет в Париже.

Матиасу Кану
Балтимор, 15 ноября 1984 года

 

Не подобает предоставлять нарративному жанру абсолютную привилегию перед другими родами дискурса в анализе человеческих, и в особенности языковых (идеологических), феноменов и еще менее — в философском подходе. Некоторые из моих предыдущих рассуждений могли поддаться влиянию этой «трансцендентальной видимости» («Представления», «Языческие наставления», даже «Постмодернистское поведение»). Но, напротив, следует подойти к рассмотрению одного из великих вопросов, которые ставит перед нами исторический мир конца XX века (или начала века XXI), через исследование «историй». Поскольку если этот мир заявлен как исторический, то предполагается, что трактовать его надо нарративно.

Вопрос, о котором я думаю, таков: «Можем ли мы сегодня продолжать организовывать» множество событий, приходящих к нам из человеческого или внечеловеческого мира, рассматривая их относительно Идеи всеобщей истории человечества? Я не предполагаю рассматривать здесь этот вопрос как философ. Тем не менее его формулировка требует нескольких разъяснений.

1. Вначале я говорю: «Можем ли мы продолжать организовывать» и так далее... Данное слово предполагает, что таковой была предшествующая ситуация. Здесь я ссылаюсь на некую традицию, традицию нового времени. Это новое время (modenite) — не эпоха, а скорее способ (mode — таков латинский корень слова) мышления, высказывания, чувствования. Эрих Ауэрбах видел его первые проблески в письме-«Исповеди» Августина: разрушение синтаксической архитектуры классического дискурса и принятие паратоксического расположения коротких фраз, связанных самым простым из союзов: и. Он, и вместе с ним Бахтин, находит этот способ письма у Рабле, затем у Монтеня. Со своей стороны, не пытаясь узаконить здесь эту точку зрения, я вижу признаки подобного способа письма и мышления в том жанре наррации от первого лица, который Декарт избрал для изложения своего метода. «Рассуждение о методе» — это еще исповедь. Но то, что исповедуется, уже не экспроприация я Богом, но то усилие, которое я совершает, чтобы овладеть всеми данными, в том числе самим собой. К возможности, оставленной и между секвенциями, выраженными во фразах, Декарт пытается привить упорядоченную конечность серии, стремящейся к освоению «природы» и господству над ней. Этот новый способ организации времени развивается в XVIII веке в Aufklarung (Просвещении).

Мысль и действие XIX и XX веков подчинены Идее (я имею в виду Идею в кантовском смысле). Эта Идея — идея освобождения. Конечно, она может аргументироваться по-разному, в зависимости от так называемых философий истории, больших рассказов, в которые пытаются объединить все множество событий: христианский рассказ об искуплении Адамовой ошибки через любовь, рассказ Aufklarung об освобождении от невежества и порабощения через знание и равенство, спекулятивный рассказ об осуществлении общей Идеи через диалектику конкретного, марксистский рассказ об освобождении от эксплуатации и отчуждения через обобществление труда, капиталистический рассказ об освобождении от бедности через развитие техноиндустрии. Между этими рассказами существуют разногласия и споры. Но все они помещают данные о событиях в развитие некой истории, предел которой, даже если он недосягаем, именуется всеобщей свободой, оправдательным приговором всему человечеству.

2. Второе разъяснение. Когда говорят: «Можем ли мы продолжать организовывать» и т. д., то подразумевают, даже если ответ (требуемый или нет) отрицательный, что существует некое мы, способное мыслить или ощущать эту преемственность или прерванность связи. Данный вопрос еще и о том, что составляет это мы. Как на то указывает местоимение первого лица множественного числа, речь идет о некоем сообществе субъектов, быть может, вы и я, быть может, они и я, согласно тому, обращается говорящий к другим членам этого сообщества (вы + я) или к некоему третьему лицу (вы/двое + я), перед кем эти другие члены сообщества обозначаются в третьем лице (они). Вопрос в том, существует ли это мы независимо от Идеи истории человечества. В традиции нового времени движение освобождения заключается в том, что третий, сначала посторонний нам, находящимся в освободительном авангарде, становится в итоге частью сообщества действительных (первое лицо) или возможных (второе лицо) говорящих. Нет больше никого, кроме вы и я. Место первого лица маркируется в этой традиции как место господства над словом и смыслом: да будет слово в политике принадлежать народу, слово в обществе — трудящемуся, слово в экономике — бедному, да овладеет частное общим и да будет последний первым. Я упрощаю, но это простительно.

Из чего следует, что мы заданного мною вопроса, зажатое между настоящей ситуацией, когда их много, а вы и я малочисленны, и грядущим единогласием, по определению исключающим любое третье лицо, находится точно в том же напряжении, которое должно испытывать человечество, следующее своему призванию освобождения и разрывающееся между случайностью, частностью, смутностью своего настоящего и определенностью, универсальностью и прозрачностью обещанного им себе будущего. Если эта идентификация точна, то мы, спрашивающее: «Продолжаем ли мы думать и действовать в русле Идеи общечеловеческой истории?», ставит тем самым вопрос своей собственной идентичности, установленной в традиции нового времени. И если ответом на этот вопрос будет «нет» (нет, история человечества как всеобщая история освобождения более несостоятельна), придется также пересмотреть статус мы, задающего этот вопрос.

Видимо, оно будет обречено (но это выглядит как обреченность только на взгляд нового времени) оставаться частным, только вы и я (может быть), и оставить за своими пределами много третьих лиц. Но так как еще живы воспоминания о том, что эти последние были возможными и даже обещанными первыми лицами, оно должно совершить работу траура по единогласию и найти другой способ действовать и мыслить или же погрузиться в неизлечимую тоску по этому утраченному «объекту» (или невозможному субъекту): свободному человечеству. В обоих случаях мы поражены неким горем. Работа траура, как учит Фрейд, состоит в том, чтобы прийти в себя после потери любимого объекта, переведя то, что мы вкладывали в утраченный объект, на субъект, с них на мы.

Есть еще много способов достичь этого. Вторичный нарциссизм — один из них. Многие наблюдатели говорят, что в наиболее развитых обществах сегодня он является господствующим способом мыслить и действовать. Боюсь, он должен оказаться всего лишь слепым (принудительным) повторением некоего предшествующего траура, траура по Богу, ставшего поводом для способов действия нового времени и для его проекта завоевания победы. Сегодня это завоевание лишь продлевает завоевания нового времени, с тем лишь различием, что оно отказывалось от создания единогласия. Больше не будет террора во имя свободы, «нашего» удовлетворения, удовлетворения некоего мы, ограниченного своей частностью. Быть может, я слишком человек «нового времени», если я расцениваю эту перспективу как недопустимую? Имя ей — тирания: закон, который издаем мы, не адресован вам, согражданам, подданным, субъектам, он применим к ним, третьим лицам, находящимся вне, и не заботится о том, чтобы легитимировать себя в ил глазах. Напомню, что нацизм был первым способом совершить этот траур по освобождению и, впервые в Европе с 1789 года, осуществлять террор, основания которого в принципе не могли стать достоянием всех и выгодами которого не могли воспользоваться все. Другой способ совершить работу траура по всеобщему освобождению состоит в том, чтобы «проработать» во фрейдовском смысле не только утрату объекта, но и утрату субъекта, которому была обещана эта перспектива. Речь идет не столько о том, чтобы признать нашу конечность, сколько о том, чтобы выработать статус мы, статус субъекта. Я хочу сказать: избежать как продления, без всякого пересмотра, полномочий субъекта нового времени, так и его пародийного или циничного повторения (тирании). Эта работа может начаться, я полагаю, лишь с отказа от лингвистической коммуникационной системы, которую (сознательно или нет) люди нового времени уполномочили быть онтологической и политической моделью.

3. Мое третье разъяснение относится к словам можем ли мы? в вопросе: «Можем ли мы сегодня продолжать организовывать события согласно Идее всеобщей истории человечества?» Как было известно Аристотелю и лингвистам, модальность «можествования», отнесенная к некоему понятию (в данном случае к понятию «продолжения всемирной истории»), предполагает одновременно и его утверждение, и отрицание. Возможность этого продолжения предполагает не то, что оно будет иметь место, и не то, что оно не будет иметь места, но предполагает несомненное наличие того факта, что оно либо будет, либо не будет иметь места. Не уверенность в содержании, dictum (утверждение или отрицание понятия), но необходимость последующего факта, modus. В этом можно узнать аристотелевское утверждение о будущих совпадениях. (Однако их еще нужно датировать.)

Но словосочетание мы можем не только отсылает к возможности, оно также указывает на способность. В наших ли силах, власти и компетенции продлить проект нового времени? Вопрос, указывающий на то, что этот проект требует сил и компетенции для своего осуществления и что нам может их недостать. Такое прочтение должно спровоцировать дознание об упадке субъекта нового времени. Если этот упадок должен быть доказан, то в качестве улик должны быть представлены факты или хотя бы знаки. Интерпретация последних может быть спорной, должны ли они по крайней мере подчиняться когнитивным процедурам установления фактов или спекулятивным процедурам утверждении знаков. (Сошлюсь без дальнейших объяснений на кантовскую проблему гипотез, играющую ведущую роль в кантовской философии истории и политики.)

Даже если не выносить немедленного решения, идет ли речь о знаках или о фактах, следует признать, что данные, которые можно собрать по поводу упадка субъекта нового времени, сложно не признать. Каждой из больших рассказов об освобождении, в том смысле, в котором он претендует на гегемонию, был признан недействительным в течение последних 50 лет. — Все реальное рационально, все рациональное реально: «Освенцим» опровергает спекулятивную доктрину. По крайней мере это преступление, будучи реальным, не рационально. — Все пролетарское является коммунистическим, все коммунистическое является пролетарским: «Берлин 1953», «Будапешт 1956», «Чехословакия 1968», «Польша 1980» (и так далее) опровергают доктрину диалектического материализма. — Все демократическое исходит от народа и для народа, и наоборот: «Май 1968» опровергает доктрину парламентского либерализма. Повседневная общественная жизнь повергает в прах представительные институции. — Все, что является свободной игрой предложения и спроса, способствует общему обогащению, и наоборот: «Кризисы 1911, 1929» опровергают доктрину экономического либерализма и посткейнсианскую переработку этой доктрины.

Имена этих событий дадут следователю столько знаков упадка нового времени. Большие рассказы впредь несостоятельны. Но возникает искушение признать состоятельным большой рассказ о закате больших рассказов. Но, как известно, большой рассказ о закате лежит у истоков западней мысли, у Гесиода и Платона. Он подобно тени сопровождает рассказ об освобождении. Итак, ничто не изменилось, если та дополнительная сила и компетентность, нужная нам для того, чтобы приняться за стоящие перед нами задачами, — не в этом. Многие думают, что сейчас пришел момент для религии, для того, чтобы восстановить состоятельную наррацию, в которой рана конца этого века сможет быть рассказанной и зарубцеваться. Подчеркивают, что миф является изначальным жанром, что в нем проявила себя изначальная мысль в своем изначальном парадоксе и что его нужно восстановить из тех руин, в которые обратила его рациональная, демифологизированная и позитивистская мысль.

Мне представляется верным совсем иное направление. Но стоит отметить, что глагол мочь претерпел в этом описании новое изменение, о чем сигнализирует употребленное мною слово верный. Ответ на вопрос: «Можем ли мы продлевать большие рассказы?» сделался следующим: мы должны поступать так или иначе. Мочь также имеет значение иметь право, и через этот смысл мысль вводится в пространство деонтики, переход от права к долгу столь же прост, как и переход от разрешенного к обязательному. Причина этого — в подключении к ситуации, которую я описал как упадок нового времени. Возможны другие подключения, и нужно решать. Да не решат, чтобы решали. Да замолчат, чтобы говорили. Вся политика заключена в том, каким образом переключаются на настоящую фразу через другую фразу. Дело тут не в объеме дискурса и не в значительности говорящего или адресата. Только одна из возможных сейчас фраз будет актуализирована, и актуальный вопрос заключается в том, какая. Описание упадка не даст нам путеводной нити, чтобы ответить на этот вопрос. Вот почему под словом «постмодерн» могут быть собраны самые противоречивые перспективы. Несколько моих замечаний лишь указывают на антимифологическое направление, в котором мы должны «работать» над утратой нового времени.

***

Пришло время подойти к сюжету, обозначенному в названии. Упадок нового времени в той форме, которую Адорно назвал крушением метафизики (сконцентрировавшемся для него в поражении аффирмативной диалектики гегелевской мысли в столкновении с кантовским утверждением о долге или с событием бессмысленного уничтожения, называемым Освенцимом), — не должен ли этот упадок, спрашиваю я себя, вновь связываться с сопротивлением того, что я называю множественностью миров имен, непреодолимым различием культур? Чтобы закончить, переходя к этому вопросу, я напомню многие уже названные аспекты, касающиеся всеобщности больших рассказов, статус мы, причину упадка нового времени и актуальный вопрос легитимизации. Ребенок, иммигрант входят в культуру, выучивая имена собственные; нужно выучивать имена, обозначающие ближних, героев в широком смысле, места, даты, и, следуя за Крипке, добавим: единицы меры, пространства, времени, меновой стоимости. Эти имена являются «жесткими десигнаторами», они не значат ничего или, по крайней мере, могут быть нагружены различными или спорными значениями, к ним можно привязывать фразы совершенно разных жанров (описательные, вопросительные, указательные, оценочные, предписывающие и так далее) и включать их в несоизмеримые жанры дискурсов (когнитивный, убеждающий, эпидиктический, трагический, комический, дифирамбический и так далее). Имена выучиваются не сами по себе, но помещенные в маленькие истории. Я возвращаюсь к тому, что преимущество рассказа в том, что он может содержать множество разнородных семейств дискурсов при условии, что он «набухает». Он выстраивает их в серию событий, обозначающих имена собственные культуры. Сильная связность этого ряда удвоена способом передачи рассказа, особенно наглядным в обществах, которые я для удобства называю «первобытными». Андре Марсель д'Ан пишет: «У кашинахуа всякое исполнение мийои (миф, сказка, легенда или традиционный рассказ) открывается обязательной формулой: «Вот история такого-то, как я ее всегда слышал. В свою очередь я расскажу ее вам, слушайте!» Этот рассказ неизменно завершается другой формулой: «Здесь заканчивается история такого-то. Ее рассказал вам такой-то (имя кашинахуа), у белых такой-то (испанское или португальское имя)». Этнолог передает нам, белым, то, как рассказчик кашинахуа передает историю героя кашинахуа слушателям кашинахуа. Этнолог может сделать это, так как он сам является слушателем (мужчиной) кашинахуа. Он может быть этим слушателем, так как носит имя кашинахуа. Ритуал закрепляет, через строгие именования, передачу рассказов и их возвратность. Все содержащиеся в них фразы насажены, так сказать, на названные или называемые инстанции в мире имен кашинахуа. Универсум, представленный каждой из этих фраз, каков бы ни был его строй, соотнесен с этим миром имен. То где, в котором представлены герои и места, адресат и адресант, педантично называется.

Чтобы слушать рассказы, надо быть названным. (Все мужчины и девочки, не достигшие половой зрелости, могут слушать.) Чтобы их рассказывать, также нужно быть названным (это могут делать только мужчины). Также нужно быть названным, чтобы быть рассказанным (референтным): любой без исключения кашинахуа может быть рассказанным. Располагая имена в истории, наррация помещает жесткие десигнаторы под покров событий «сейчас» и под угрозу подключения. Быть названным — это быть рассказанным. В двух смыслах: каждый рассказ, даже по видимости анекдотический, реактуализирует имена и номинальные отношения. Повторяя его, сообщество подтверждает постоянство и легитимность своего мира имен через возврат этого мира в историях. С другой стороны, сами рассказы явно рассказывают истории именования.

Если позитивно поставить вопрос о происхождении традиции и власти у кашинахуа, можно оказаться перед парадоксом, обычным в этих вопросах. Отдельная фраза не имеет силы, если только тот, от кого она исходит, не наделен властью. Но что происходит, когда власть говорящего проистекает из смысла фразы? Фраза, легитимируя того, от кого она исходит, представляющего свой мир, сама легитимируется при этом говорящим. Рассказчик кашинахуа черпает власть рассказывания историй из своего имени. Но его имя гарантировано его историями, в особенности о происхождении имен. Этот ciriculum vitiosus — всеобщий.

Таково дискурсивное функционирование того, что можно назвать «a very lardgc scale integrated culture». Идентификация является его полновластной хозяйкой. Замкнутая на себе, она уничтожает отбросы рассказов, неинтегрируемые события, посредством жертв, употребления наркотиков (как в случае кашинахуа) или войн на границах. Mutatis mutandis, самоидентификация культуры проходит через этот порядок. Его разрушение в ситуации колониального или империалистического порабощения означает утрату культурной идентичности. Напротив, порядок составляет основную силу герилий, борьбы за независимость, так как рассказ и его передача одновременно дают сопротивлению его законность (право) и программное обеспечение (способ передачи посланий, определение мест и моментов, использование природных данных в культурной традиции и так далее).

Легитимность, как уже было сказано, заверяется силой нарративного порядка: он покрывает множественность семейств фраз и все возможные виды дискурса, он охватывает все имена; он всегда актуализируем, и таков он изначально; диахронический и парахронический, он обеспечивает господство над временем, то есть над жизнью и смертью. Он узаконивает некое нерушимое мы, вне которого находятся только они.

Подобная организация совершенно противоположна организации больших рассказов легитимизации, свойственных западному новому времени. Последние космополитичны, как говорил Кант. Они касаются именно «преодоления» частной культурной идентичности в движении ко всеобщей идентичности цивилизации. Но непонятно, как происходит такой переход.

В первобытном сообществе нет ничего, что могло бы перевести его в общество граждан. Сказать, что оно принадлежит к «человечеству» и уже предвосхищает всеобщность, означает счесть проблему решенной: гуманист предполагает всемирную историю и вписывает в нее отдельное сообщество как момент всеобщего становления человеческих сообществ. Это, grosso modo, та же аксиома большого спекулятивного рассказа, приложенная к истории человечества. Но вопрос в том, существует ли человеческая история. Эпистемологическая версия наиболее осторожна, но она также самая обманчивая: антрополог описывает первобытные наррации и их правила в соответствии с законами когнитивного жанра, не претендуя установить какую-либо преемственность между ними и своим собственным дискурсом. В леви-строссозской версии вводится так называемая структуральная идентичность функционирозания между мифом и его объяснением, но вводится ценой отказа от любых попыток найти вразумительный переход от одного к другому. Идентичность, но не история. Все эти трудности известны и тривиальны. Я не буду напоминать, что они позволяют, может быть, лучше оценить значительность настоящего упадка. Все происходит так, как если бы отмеченное именем Декларации прав человека огромное усилие очистить народы от их нарративной легитимности, расположенной выше по течению времени, и заставить их принять ради единой легитимности Идею свободного гражданства, расположенную в низовьях этого течения, — как если бы это усилие, к которому вели, на протяжении двух веков, различные пути, провалилось. Можно увидеть предвещающий этот провал знак в самом обозначении автора этой Декларации всеобщего значения: «мы, французский народ».

Пример рабочего движения особенно убедителен в том, что касается этого провала. Его принципиальный интернационализм означал буквально то, что классовая борьба получала свою легитимность не от местной народной или рабочей традиции, но от Идеи, которую следовало осуществить, идеи рабочего, освобожденного от состояния пролетария. Но известно, что с французско-германской войны 1870 — 1871 годов Интернационал уперся в проблему Эльзаса — Лотарингии, что в 1914-м немецкие и французские социалисты обоюдно проголосовали за национальные военные бюджеты и т. д. Сталинизм как «социализм в отдельно взятой стране» и упразднение Коминтерна открыто утвердили превосходство национального имени собственного над общим именем Советов. Умножение войн за независимость после второй мировой войны и признание новых национальных имен указывают на усиление локальных легитимизаций и рассеивание всеобщего горизонта освобождения. Молодые «независимые» правительства переходят в зависимость либо от капиталистического рынка, либо от политического аппарата по сталинистской модели, и «левые», имеющие в виду этот горизонт, уничтожаются без пощады. Как гласит лозунг сегодняшних французских ультраправых — «Французы сначала» (подразумевается «свободы потом»). Ты скажешь, что эти отступления в локальную легитимность являются реакцией сопротивления опустошительному воздействию империализма и его кризиса на отдельные культуры. Верно, но это подтверждает и даже усугубляет диагноз. Так как реконструкция мирового рынка после второй мировой войны и напряженная финансово-экономическая борьба за господство на этом рынке, которую ведут сегодня мультинациональные банки и предприятия, поддерживаемые Национальными государствами, не несут никакой перспективы космополитизма. Партнеры этой игры не смогут похвастаться тем, что еще достигнут целей, которые ставил перед собой экономический либерализм или кейнсизм нового века, им с трудом предоставили кредит, настолько очевидно было, что их игра не сведет на нет, но усугубит неравное распределение благ в мире и не отменит границы, но воспользуется ими в целях коммерческой и монетарной спекуляции. Мировой рынок не создает всеобщую историю в смысле нового времени. Культурные различия на всех уровнях еще больше поощряются под видом туристического и культурного бизнеса.

Каково мы, пытающееся помыслить эту ситуацию упадка, если это больше не ядро, меньшинство, авангард, предвосхищающий сегодня то, чем должно стать свободное человечество завтрашнего дня? Обречены ли мы стать лишь негативными? Во всяком случае ясно, что фигура интеллектуала (Вольтера, Золя, Сартра) сливается с этим упадком. Она поддерживалась признанной легитимностью Идеи освобождения и сопровождала историю нового времени. Но жестокость критики, противостоящей школе 60-х годов, сопровождающаяся неумолимым упадком учебных институций во всех современных странах, свидетельствует о том, что знание и его передача больше не обладают властью, заставлявшей слушать интеллектуалов, когда те переходили с кафедры на трибуну. В мире, где успех заключается в том, чтобы выиграть время, думать — это лишь недостаток, но неисправимый. Вот, в упрощенном виде, вопрос, который я задаю себе, то есть полагаю, что он задается. Я не собираюсь дать ответ на него сейчас, я предлагаю лишь обсудить его. Некоторые не упомянутые здесь разработки могут быть изложены вне нашей дискуссии. После эпохи интеллектуалов и эпохи партий будет интересно увидеть, как по обе стороны Атлантики наметится линия невысокомерного сопротивления упадку нового времени.

 

Перевод с французского ИРИНЫ КУЛИК

* Впервые этот текст был опубликован в журнале «Critique», п. 419, 1982, а впоследствии включен в сборник «Постмодернизм в объяснении для детей» («Le Postmoderne explique aux enfants», Editions Galilee, Paris, 1988).

 

Поделиться

Статьи из других выпусков

№11 1996

Лабиринт страстей, или как стать любимой женщиной будущего Президента России

Продолжить чтение