Выпуск: №5 1994

Рубрика: Беседы

Виртуальные смыслы неосмысленных вещей

Виртуальные смыслы неосмысленных вещей

Галина Курьерова: Очень характерна степень осознанности, а точнее, неосознанности, с которой художники обращаются с понятием виртуальной реальности, демонстрируя при этом, на мой взгляд, что у них в головах полная эклектика и сентиментальный туман. В этой ситуации ты для меня представляешься кем-то вроде эксперта, который исследует виртуальность в абсолютно разных режимах — от сугубо экспериментального, доступного верификации, или от логико-методологического до мистического. Причем, этот последний случай особенно знаменателен, так как именно к нему наиболее чувствителен московский художественный мир. Но если учесть, что аутентичная мистическая традиция вовсе не была сентиментальным бредом, а обладала абсолютной рациональностью, то можно попытаться перевести с твоей помощью эту интуитивно верно почувствованную художниками проблему с уровня как бы кухонных разговоров, художественного трепа в какое-то, я бы даже сказала, научно-академическое русло, чтобы с этой категорией можно было работать.

Николай Носов: Что касается мистики, то я, как ученый, или считающий себя таковым, полагаю, что занятия наукой позволяют рационализировать, переводить в научный пласт те реалии, которые мистичны до некоторой поры, пока наука ими не займется. Но это не значит, что она их разоблачает, расколдовывает. Нет, на мой взгляд, соотношение науки и мистики носит лествиничный характер: каждый шаг науки, переводя в план рациональности некий круг мистических явлений, раскрывает следующий уровень мистичности, указывает на ее более глубокую перспективу. В этом смысле, мистика и наука — не противоположности, а две взаимодостойные реальности.

И еще одно замечание — по поводу художественности. Если рассматривать выставку как нечто такое, где происходят какие-то события со зрителями, можно причислить к нему и наши эксперименты, когда мы заставляем, например, сидящих на стуле испытуемых переживать чувство падения. С одной стороны, это, разумеется, экспериментальный научный факт, а с другой — художественный акт, так как налицо явная попытка оказать воздействие на зрителя. Можно сказать, что в этом случае перед нами и явная попытка ввести зрителя в определенного рода мистику, т.е. в тот ряд событий, которые во время сидения на стуле принципиально никогда не могут с ним произойти.

В настоящее время мы работаем также и над своего рода компьютерным самолетом, где бы человек переживал себя летчиком — не воображал, не представлял, а именно — переживал. Это вызов реальных состояний, ваших личных состояний. Когда вы сидите за моим тренажером и летаете, вы не сопереживаете летчику, вам не страшно за летчика, а вы летите, и вам страшно как летчику за пассажиров. Причем, все это безо всяких технических, бутафорских имитаций: просто сидя на стуле перед компьютером. И если бы нашлись заинтересованные художники, то было бы интересно организовать эту экспериментальную ситуацию как художественный акт, как инсталляцию. У нас сейчас есть экспериментальная методика, называющаяся «авиагоризонт», моделирующая виртуальную реальность, есть способы получения компьютерного стереоизображения, и если еще подключить биологическую обратную связь, т.е. создать механизм взаимодействия объекта с каждым конкретным зрителем, то эта картинка реагировала бы на поведение зрителя или испытуемого. Это несколько иной тип инсталляции, чем тот, который демонстрируется обычно на выставках компьютерного искусства.

Это было бы принципиально новым типом компьютерных игр, если смотреть в игровом плане. В принципе, это вообще было бы качественно новым объектом, который можно рассмотреть и в художественном аспекте, и в игровом, и в экспериментальном, и в культурологическом, и в философском.

Г. К.: Понятно, твоя лествиничная система соотношения науки и мистики — специфический вариант заколдовывания наоборот, своего рода анти-Вебер: рационализация мистики оборачивается «мистификацией» рационального знания, и быть может это обнаруживает аутентичную природу науки, которую многие умные люди выводили из магии. Причем, насколько я понимаю, для тебя существенно и ценно это продвижение со ступени на ступень вне зависимости от его целей и задач. Так ведь? Но, на мой взгляд, вся культура XX века как раз, в нравственном смысле, оттеснение реальных переживаний — будь то реальный страх или реальный любовный восторг. И с этой точки зрения вся виртуалка в том виде, как она сейчас существует, обретает культурологическую ценность именно в качестве безопасной симуляции, этакого фальшака. Для того, что ты предлагаешь, как минимум, нужны моя готовность, мое желание, воля реально испытать страх. В таком случае, это, по большому счету, можно воспринимать как некую этическую технологию, технологию реанимации человеческих переживаний, эмоций и нравственных установок, которые просто подавлены. Не так ли? Но в этой связи у меня возникает еще один вопрос. Вот ты писал об Исааке Сирине и вообще занимаешься христианской и не только христианской религиозной мистикой, но ведь там предельные виртуальные эффекты достигались без всяких компьютеров. И уж, конечно, без развлекательных целей: сходить на небо и обратно, чтобы, так сказать, «дух захватило». Исихасты, Сирин и прочие воссоздавали реальности, которые обладали абсолютной и безусловной ценностной означенностью, т.е. они воссоздавали подлинную, объективную реальность, реальность в собственном смысле слова. Кстати, художники, по-моему, тоже к этому стремятся, именно к ценностной означенности, а не просто к кунштюку. Так вот, в какой мере твой эксперимент это учитывает, особенно с психологической точки зрения? Как это проявляется и как влияет на качество и, скажем, номенклатуру создаваемых реальностей?

Н.Н.: Прежде всего, разработчики компьютерных виртуальных реальностей говорят о том, что в виртуальной реальности с вами не может произойти ничего плохого. Если вы падаете с горы, то не разобьетесь. Я с этим в принципе не согласен. Виртуальные реальности очень опасны — они могут породить самые разные физиологические и психологические последствия. Это вовсе не безопасная вещь. Может быть, действительно, нога не сломается, но, по крайней мере, нервный срыв может произойти. Более того, реальности, которые могут переживаться с помощью компьютера, не обязательно хорошие, можно смоделировать и негативные виртуальные переживания, что, кстати, технологически намного проще.

Далее, в нашем эксперименте вовсе не требуется, чтобы ты хотел пережить ощущения летчика. Как Исаак Сирин, занимаясь своей работой, вовсе не ставил себе задачу: а поговорю-ка я сегодня с архангелом Михаилом, нет, эти события с ним случались, т.е. не он ходил туда, а с ним это происходило. И точно так же наш эксперимент; это не то, что сядешь и скажешь: а вот сегодня я летчик. В таком случае ничего не произойдет, нужно сделать работу летчика, а эти события произойдут уже сами. Поэтому, все это не так просто. Для современных компьютерных разработчиков и компьютерного искусства характерна потребительская позиция; а побываю-ка я сегодня в Сараево, а поучаствую-ка я в операции «Буря в пустыне»; а побуду-ка я сейчас танкистом, а сейчас — вампиром.

Кстати, о характере переживаний: реклама музея виртуального искусства в США заключается в том, что вам обещают побывать Дракулой или еще каким-то вампиром, и при этом — никакой опасности ни для жертв, ни для вас не существует. Идет игра на низменных чувствах.

И еще один важный момент: компьютеры — это не суть. Виртуальные переживания можно вызвать с помощью карандаша и бумаги, поскольку основной принцип их моделирования заключается в том, что необходимо делать некую работу. Все виртуалы возникают из какой-то деятельности и являются побочным явлением по отношению к основной деятельности. Иначе говоря, нельзя сказать, что сейчас я полетаю на самолете — и полетать. Полетать можно на тренажере: вы садитесь в кабину самолета, вы видите землю, все приборы, ощущаете и т.д. Но полет на тренажере сам по себе виртуальных ощущений не вызывает. И, более того, тренажеры скрывают их, препятствуют возникновению виртуальных переживаний, поскольку там столько реальной работы — нужно чтобы самолет летел прямо, чтобы у него крен был столько-то градусов, и надо еще выполнить задание. Все это мешает собственно полету души. И если бы кто-то из мистиков попробовал бы, как это делают спиритуалисты, вызвать определенный эффект, результат был бы не виртуальный.

Г. К.: Смысл этих практик в традиционной культуре был вполне конкретен: высший — получить вечную жизнь, низший — земную власть; кроме того, виртуальные практики самым непосредственным, так сказать, технологическим образом были включены в хозяйственную жизнь, были частью бытовой и профессиональной культуры. С XVIII века, а может и раньше, появляется и выходит на первый план еще один мотив — получить кайф. Сейчас это становится чуть ли не всеподавляющей доминантой и, как ты сам сказал, это на самом деле вовсе не безобидно: виртуальный кайф — казалось бы, простая забава — выводит на сцену, реализует, натурализует достаточно опасные, хотя бы в силу их спонтанной неподконтрольности психологические силы. Ты можешь относиться к этому как обычный ученый-прагматик: существует некая реальность и ты просто исследуешь весь ее спектр. А мне интересно, ставишь ли ты себе какие-то нравственные задачи, предполагаешь ли вот эту вырвавшуюся из-под нашей власти виртуальную реальность, скажем, каким-то образом дисциплинировать? Или тебя эта проблема не интересует? Или ты считаешь, что этим должен заниматься кто-то другой? Скажем, не психологи, а художники? Н.Н. В твоем монологе очень много тезисов. Первый тезис не совсем верен, мол, виртуал использует достижения каких-то высших реальностей или для достижения власти. Это неверно. Как я уже говорил, виртуалы случаются, поэтому ты можешь попытаться достичь высшей цели, но ставить себе задачу достичь ее — бессмысленно. Если ты истинный правитель, как говорят те же даосы, то должен ничего не делать, т.е. осуществлять принцип недеяния. Поэтому, если ты хочешь завладеть властью или высшими истинами, то это своего рода спиритуализм, не имеющий никакого отношения к виртуалистике. В практике действительно виртуальные события использовались не для высоких целей, а для конкретных. К.Леви-Строссом описывается шаманская практика у индейцев: шаман в случае трудных родов, когда повитуха уже не может ничего сделать, приглашается к роженице и произносит какие-то заклинания, не прикасаясь к ней, — и женщина благополучно рожает. Самого К.Леви-Стросса этот факт очень удивляет. Но если посмотреть на описываемые К.Леви-Строссом события с точки зрения виртуальных событий, то оказывается, что, совершая заклинания и рассказывая о перипетиях своей битвы со злым духом, участницей которой является сама роженица, шаман приводит женщину в состояние душевного подъема и дает ей «легенду», по функции аналогичную представлению о полете в самолете у наших испытуемых, при котором они переживали физические и психические состояния, свойственные летчикам. Шаман же, судя по свидетельству самого К.Леви-Стросса, дает женщине своим рассказом легенду об устройстве ее детородных органов, процессе прохождения плода и того, что ей нужно делать по ходу этого процесса. Но это не просто знание, а знание-переживание, актуализация образа родов, даваемого шаманом по ходу описания своей битвы с духом. Таким образом, заклинание есть рассказ о процессе родов, который женщина виртуально переживает по ходу заклинания и к концу его разрешается от бремени. Эффект практический — дать женщине родить.

Г.К.: Можно ли провести такую параллель, что одним из результатов художественных и психологических эспериментов с виртуальностью может быть получение ориентации. Так цель психоанализа Фрейда, среди прочего, — вывести человека из состояния самозависимости в состояние самоовладения, чтобы он был не пассивной игрушкой в руках своих тайных комплексов, а через самоосознание научился ориентироваться в них, не то чтобы управлять, а ориентироваться.

Н.Н.: Это, на мой взгляд, несколько не так.

Но сначала про еще более ранний тезис: какой моральный ракурс я во всем этом вижу, и ставлю ли себе задачу борьбы со злом? Ну конечно нет. Я, может, боролся бы со злом за себя, но не с компьютерным миром. Компьютерный мир — это не зло и не добро. Точно так же как искусство — не добро и не зло. Я могу бороться за добро, но не запрещать искусство, поскольку искусство — не добро и не зло как таковое. К добру и злу эти вопросы не имеют отношения. Что касается Фрейда, то там как раз хорошо видно, как неадекватная психологическая модель приводит к негативным, аморальным последствиям. Он, действительно, разработал некий образ психики, и люди стали жить по этому образу. А поскольку образ был патологический, стали появляться виртуальные патологии. В уже рассмотренном случае с индианкой и шаманом шаман давал женщине образ объективный и позитивный, не аморальный. А Фрейд дал образ негативный, и поскольку он выступал в нормативной функции, то в этом смысле был аморальным. Люди, ощущая этот образ, стали порождать в себе виртуальные патологии. Но поскольку виртуальность есть реальность, которая обеспечивается и физиологически, и психически, стали возникать вполне настоящие психические заболевания. Это очень яркий образ аморального виртуала, т.е. ингратуапа.

Г. К.: А какой у тебя критерий непатологичности тех образов, которые ты создаешь? Кстати, вот еще одна тема: Сведенборг. Тот виртуал, который создается Сведенборгом, на мой взгляд, это то, что в христианской традиции называется прелестью. Прелесть — это плохо с христианской точки зрения, поскольку это ложь, иллюзия. Соответственно, патологичность фрейдовского мира также может быть усмотрена в его ложности, его аномальности. В таком случае каков критерий не-ложности создаваемых или инициируемых тобой виртуальных реальностей, так сказать, экспериментальных онтологий?

Н.Н.: Понятно, что мировоззрение человека представляет из себя достаточно сложную конструкцию, которая вмещает в себя как высшие ценности, так и модельные представления о существовании, и реальные акты поведения. Любой поведенческий акт должен соответствовать всей его онтологии и мировоззрению в целом. И эта совокупность его представлений и задает критерий моральности. Внешнего критерия, как мы только что выяснили, быть не может. Нельзя судить нас как аморальных типов с точки зрения даосов. Они могут судить, а мы нет. Цивилизационный процесс, в частности, заключается в том, что мы понимаем, что даосы и индейские аборигены не аморальны. Понимаем, что о Сведенборге можно «судить, только если включить его в определенную культуру. Если мы его включаем в нашу, мы имеем право оценивать его с моральной точки зрения. Но дело в том, что православные деятели не включают его в свою культуру, как бы автоматически превращая это явление в прелесть. Мне кажется, что это несколько не цивилизованно. Тем паче, когда известно, что решения соборного о Сведенборге не принималось, а значит, я могу относиться к Сведенборгу как частное лицо, имеющее свое частное мнение. Тем более, реализуя рационалистический, по твоей терминологии, тип работы, я работаю с онтологическими реальностями, а не с моральными ценностями. В этом смысле вопросы моральности не проходят. Это, еще раз повторим, оценка моей деятельности с внешней, абсолютно другой точки зрения. Это все равно, что считать: шаман — это опиум для народа.

Г.К.: Получается, что процесс умножения онтологии бесконечен?

Н.Н.: Всегда хочется построить самую мощную онтологию, по крайней мере, пристроиться к самой мощной онтологии, поэтому выражений может быть много, но всегда есть желание, стремление это упорядочить.

Г. К.: А как избежать конфликтности между различными онтологиями?

Н.Н.: На мой взгляд, важна мировоззренческая позиция, которая дает критерий.

Г.К.: Но есть же агрессивные онтологии? Как избежать этого?

Н.Н.: Это вопрос уже моральный. Как противодействовать насильникам и убийцам? По мере наших сил. У них есть вполне нормальная онтология. Я ее считаю аморальной. Но с их точки зрения — это вполне жесткая, четкая мораль, даже, может, еще большая, чем в нашем обществе, — это понятно, поскольку там, где более жесткая организованность, там и более жесткие моральные принципы. Я в них не включаюсь, точно так же, как и не включаюсь в жизнь Сирина — он жил в соответствии со своей жизнью, я такой жизнью жить не могу. У него тип жизни был такой, что я в туда включиться не могу. Какой бы хорошей, самоценной она ни была. Это совершенно другая реальность. Я живу в реальности науки.

Г. К.: Правильно, ты как бы такой строго научный человек: эти онтологии стоят у тебя как на книжной полке, и ты говоришь, что вот в онтологию Сирина ты не входишь, в онтологию Сведенборга ты тоже, естественно, не входишь. Ты же не переживаешь непосредственно их виртуал: единственно, что ты можешь, это благодаря компьютеру войти в онтологию летчика. Но дело в том, что у художников как раз такого запрета нет.

Н.Н.: Что значит — запрета нет?

Г. К.: Самый распрекрасный, суперморальный художник, когда у него есть возможность войти в какую-то онтологию или смоделировать ее, не в силах устоять перед искушением. Другое дело, что потом он может наложить на себя руки, спиться или еще что-нибудь. Ты говоришь, что конфликтности реальностей не может быть, и прежде всего потому, что у всего есть ограничение. Но в художественном мире — конфликтность — первое, что приходит в голову, потому что там ограничений нет.

Н.Н.: Ничего подобного. Такие же жесткие ограничения. Другое дело, что список испытаний у художников не очень упорядочен. И поэтому они более раскрепощенные в данном смысле люди.

Г. К.: Можешь ли ты дать описание структуры виртуальной реальности?

Н.Н.: В конечном счете всю универсальность в тематику виртуальности привнесли мы. Сам по себе виртуальный компьютер — это элемент технологической цепочки развития компьютерной обработки информации. У меня есть четкое убеждение, что виртуальные компьютеры всего-навсего лишь новое средство для делания чего-то, комьютеризации чего-то, позволяющее, например, воспроизводить 64 миллиона цветов. Пожалуйста, твори. Виртуальные компьютеры позволяют моделировать трехмерные объекты любого цвета, делать с ними все, что хочешь. Нет ограничений на материал. Это можно считать качественно новым этапом развития искусства — когда нет ограничений на материал. В виртуальной реальности вы можете объект сделать из дерева или железа, можете сделать так, что железо будет обладать свойствами дерева. А можете, наоборот, создать абсолютно реальный объект. Можно это считать качественно новым развитием искусства.

Мы же, ведя свои исследования психологических виртуальных реальностей параллельно с ее компьютерными разработками, пытаемся рассмотреть виртуальную реальность как новую философскую категорию. Это дает нам право говорить о новой реальности, говорить о виртуальной реальности как о новом типе реальности. Мы вводим эту категорию в ряд существующих категорий, показываем ее место, проделываем стандартную философскую работу по вводу этой категории в пласт современного мышления. А потом это позволяет уже создать и теоретические, экспериментальные модели, и объяснительные модели, и художественные объекты, и психотренинговые, и воспитательные, и какие угодно.

Проще, ее признаки — актуальность, порожденность и интерактивность. События в виртуальной реальности могут носить экстраординарный, а могут — и ординарный характер. Понятие виртуальности относительно, как «правое» и «левое». В оппозицию к виртуальности я ввожу термин «константность». Мы находимся в константной реальности, и из нее можно выйти в более высокую — гратуальную — реальность, а можно опуститься в более низкую — ингратуальную — реальность. Пребывание в виртуальной реальности переживается человеком как особое — виртуальное — событие. В виртуальной реальности изменяются свойства телесности, личности, сознания и воли. Одной из характеристик виртуального события является спонтанность — случаемость события независимо от воли и сознания человека. Этот пласт действительности западной культурой не проработан. Василий Великий при описании акта творения мира использует восточную парадигматику — и до сих пор в этом плане не понят европейской культурой. У меня есть попытка интерпретировать акт творения мира, описанный Василием Великим, в этой категории случайности. Поэтому это такой мирный термин, который мирно объединяет и Запад, и Восток.

Г. К.: Это у тебя мирный, а в художественной практике очень напряженный, насколько я понимаю. Достаточно посмотреть на проектную культуру со всеми ее драмами космоса-хаоса и заданного-самопроизвольного и т.п., имеющими самый прямой онтологический, да еще акцентированно креационистский смысл. С конца же 60-х годов вся креационистская энергия проектной культуры устремляется как раз в канал виртуалистики. Вспомним разного рода психоделические проектные утопии.

Н.Н.: Я утверждаю, что даже самые гуманистические проектные концепции бесчеловечны. Они не учитывют виртуальный пласт бытия человека. Они центрируются не на человеке, а на восприятии пространства человеком. Например, архитектурные концепции городов строятся на способности человека воспринимать пространство. Поэтому пространство организовывалось под восприятие человеком. Это замечательно, но человек — это не восприятие пространства. Человек забывается при этом. Одна способность его отрабатывается в градостроительстве, а все другие не отрабатываются. Понятие виртуальности позволяет поставить человека в центр проектировочных концепций. Тогда человек будет жить в человеческом городе. Может, он будет по-другому восприниматься с точки зрения современной эстетики, но это будет город для человека, для жизни человека в нем. Ведь виртуальная онтология более человечна или антропоморфна, нежели другие. Недаром я кинулся в изучение таких великих человеколюбов, как Исаак Сирин, Василий Великий, таких ангелолюбов (имея в виду, что ангел есть прототип человека), как Беме и Сведенборг. Конечно, здесь, на мой взгляд, мощный гуманистический заряд, наверное, даже уже не гуманистический, а другой какой-то, иной, который пока сложно выразить. Но можно просто попробовать спроектировать некий объект, где эффективность его оценивалась бы не с точки зрения отношения человека к этому объекту, к этому пространству, а с точки зрения пребывания человека в этом пространстве. И тогда становится понятен критерий оценки — не только восприятие, а тип ощущения пребывания человека в этой точке пространства, то есть это пространство должно быть организовано так, чтобы человек ощущал себя в центре него. Где бы он ни находился, он был бы центром всего этого, и все бы люди чувствовали себя центром, на котором сходится весь этот город, и куда бы он ни пошел, он все время бы находился в центре этого бытия. Аналогией такого человекоморфного, антропоморфного места является Родина. Родина виртуальна, что хорошо демонстрируется понятием «земляк». Земляки — это люди, у которых одна родина, находящиеся вне нее. Земляки — это люди из одного города, находящиеся в другом городе. Земляки — это люди из разных городов одного района, встретившиеся в чужом районе. Земляки — это и люди из одного района, находящиеся в чужой области. Земляки — это и люди из разных областей, находящиеся в чужой стране. Очевидно, что человек в любой момент своей жизни одновременно является сыном всех родин — от города до страны, хотя тот или иной уровень становится актуальным, т.е. виртуализируется, лишь в определенный момент: когда появляется более близкий пространственно человек, чем окружающие, т.е. когда возникает действие (вызываемое земляком) соответствующего уровня пространственности.

Человек любит свою родину, считает пространство своим, не в силу приземленности своей человеческой природы, как иногда считается. Человек имярек есть виртуал данного места, данное место есть виртуал данного региона, данный регион есть виртуал земли и т.д. И для человека его родина репрезентирует во всей полноте мирозданье. Другие места для него тоже есть Божьи создания, которые вызывают любовь, но в них «пропущен» один из этапов творения данного человека — момент его рождения на свет Божий. Таким образом, любовь к родине не есть земная привязанность человека, эта любовь есть любовь к поместной форме виртуала мироздания. И недаром человек, а не ангел является венцом творения; у ангелов нет родины. Для человека его родина репрезентирует собой мирозданье как творение Божье, и человек вместе с местом своего рождения и через него, вместе со всем мирозданием образуют единство, целостность и полноту. И в этом смысле каждый человек рождается в центре мира, а виртуальная реальность есть реальность, все точки которой являются центральными.

Вот это — пример виртуального построения пространства. А, естественно, города построены не таким образом.

Г. К.: Все-таки, я не могу согласиться, что Василий Великий — великий челове-колюб, он — боголюб, а не человеколюб. И здесь есть разница.

Н.Н.: Одно предполагает другое.

Г. К.: Не совсем. В равной мере, предельная родина — это все-таки небесный Иерусалим.

Н.Н.: Это предельная родина, а я говорю о человеке живущем. Говоря о градостроительных концепциях, я имел в виду человека, находящегося в консуетале, и здесь не нужны эти экстрареальности.

Г. К.: Между прочим, попытки на практике реализовать эту центральность человеческую, о которой ты говоришь, приводят к достаточно монстровйдньш проектам, будь то, так сказать, простодушные, не рефлексируемые монстры, или нагруженные интенсивной рефлексией по поводу принципиальной творческой немощи человека. Вроде знаменитой таблетки Холляйна — предельной метафоры архитектуры как раз в твоем духе: съел таблетку, и ты в центре всего, чего угодно.

Н.Н.: Твои примеры ничего не опровергают. Есть масса каких-то недоразумений, ну и что?

Г. К.: Это перспектива новой утопии, нового панцентризма, как бы в пику постмодернистской модели тотальной периферии. На мой взгляд, и то, и другое равно патологично.

Н.Н.: Если угодно, это утопия, конечно, утопия — нельзя же перестроить города. Но, по крайней мере, для осознания того, что нынешний город бесчеловечен, хотя построен как раз на гуманистических принципах, это плодотворно. Принципы вроде бы человеколюбивы, но любовь, так сказать, одностронняя.

Когда я говорю, что человек должен ощущать себя в центре, — то не значит, что есть периферия. Периферии вообще в данном случае нет. Как у родины нет периферии, а есть просто родина и не родина. Есть город, а есть другой город, и я в этом городе, никакой периферии здесь нет.

В случае виртуальности оппозиция центр — периферия снимается, а лишать центр периферии — бессмысленно, и лишение периферии центра — бессмысленно. Я говорю об ощущении человеком пребывания где-то, где для него все вещи равнодоступны. Но это не значит, что все они в одном месте в кучу свалены. Нет как раз ощущения оторванности от чего-то.

Г. К.: Я в данном случае — ретроград. Ретроград и компьютерный апокалиптик. Эта утопия меня может воодушевить как исследователя, но как человека — нет. Почему? Потому что пока предельное выражение выглядит ужасно. Не мы же ее сейчас, сидя за столом, придумали. Она уже полным ходом разворачивается... Вспомним модель современного человека. Цивилизация начала с великого человека, который звучит гордо, к чему она пришла? — современная машина для жилья — это кресло напротив компьютера, со всякими установками, а ближайший аналог человека, которому все доступно и который в центре, — это инвалид, существующий чувством и сознанием в виртуальном зазеркалье при полной атрофии вот этой натуральной, скажем так, реальности. А я все-таки привержена натуральной реальности.

Н.Н.: Ты привержена не натуральной реальности, ты привержена тому образу инвалидности, который в тебе живет. На том же градостроительном примере: ты можешь любить Москву сколько угодно, но Москва построена по инвалидному принципу «центр — периферия». Москва построена на инвалидном образе человека. Но это не мешает тебе любить Москву, ты сжилась с этим образом инвалида. Теперь же, с появлением виртуальных компьютеров, будет более сильный образ инвалида. Но опять же, если его реализовать в виде инвалида. Действительно, можно сидеть в кресле и при этом получать все жизненные удовольствия, начиная от купания в Карибском море и кончая интимными удовольствиями с суперзвездой. Конечно, это более мощное состояние может быть использовано, и скорее всего, будет использовано для инвалидизации. Можно это использовать в плохом направлении, а можно и в хорошем. Это как раз относится к моральной точке зрения, которую мы в самом начале обсуждали. Конечно, есть опасность этого, но во всем, даже в карандаше есть опасность, ну и что? Здесь все время симметричная картина: чем более полезный образ целостного человека мы нарабатываем, тем больше у него направлений инвалидизации.

Г. К.: Понятно, образ целостного человека — это химера, и не стоит его отрабатывать. У тебя получается совершенно логическая зависимость: чем больше мы движемся к гуманизму, тем более животные черты приобретает образ человека. Чем больше мы движемся к возможению человека, тем больше мы получаем инвалида.

Н.Н.: Конечно, тем больше возможность его инвалидизировать. Когда раньше ничего не знали про кровеносную систему, то не вводили в кровь детектор лжи и всякие другие вещества. А теперь вводят, но зато и какие-то болезни лечат. Образ человека стал более сложным — ни хорошим или плохим, а более сложным. Да, был запрет на вскрытие трупов. Если б навсегда отказались от этого, была бы другая культура, другая цивилизация, другим был бы мир. Ну, а это вопрос, который не стоит разрешать своими силами. Тот же Исаак Сирин. Его пригласили на епископский престол. А придя из пустыни, он увидел, что люди живут не по евангелическим заветам, — взял и ушел опять в пустыню. Вот и сейчас — уходи в монастырь, где нет компьютера, уходи в пустыню, где нет проблемы городов, нет ни центра, ни периферии.

Поделиться

Статьи из других выпусков

№8 1995

Витгенштейн: — Вскользь по касательной (Логико-философский трактат, 2.0232)

№86-87 2012

В настоящее возьмут не всех. Тезисы художника в депрессии

Продолжить чтение