Выпуск: №12 1996

Публикации
МассаЭлиас Канетти

Рубрика: Концепции

Грядущее сообщество

Грядущее сообщество

Саша Бахман. Автопортреты. 1995

ЛЮБОЙ

Грядущее бытие — это бытие любого. Согласно схоластическому исчислению трансценденталистов, понятие, немыслимое в отдельности, но предопределяющее тем не менее значение всего, — это прилагательное quodlibet (quodlibet ens est unum, verum, bonum seu perfectum: любой какой хочешь — лицо единичное, подлинное, благое и безупречное). Актуальное употребление этого термина в смысле “неважно какой” вполне точно, но чисто формально оно утверждает нечто противоположное латинскому понятию. Quodlibet ens не является “бытием, неважно каким”, но “бытием, которое все-таки важно”; оно содержит, таким образом, отсылку к волевому началу (libet): бытие какое-хочешь исходно укоренено в желании.

Любой — этот главный предмет нашего рассмотрения — приобретает свою единичность не в безразличии по отношению к неким общим качествам (например, к понятию — бытию красным, французом, мусульманином), но лишь в своем бытии таким, какой он есть. Таким образом, единичность освобождается от ложной дилеммы, принуждавшей познание выбирать между невыразимостью особого и непостижимостью универсального. Поскольку познаваемое, согласно прекрасному определению Герсонида, не может быть ни универсальным, ни особым, понятым в некой последовательности, но — лишь “единичностью в той мере, в какой она является любой единичностью”. В ней — в этой единичности — бъхте-каким становится возможным не из факта его обладания тем или иным свойством, которое и идентифицирует его принадлежность к той или иной целостности, к тому или иному классу (красных, французов, мусульман); оно и не может соотноситься в ней с неким другим классом или просто с самим свойством генетического отсутствия любой принадлежности, но с лишь бытием- таким, с принадлежностью как таковой. Так, бьпме-таким, неизменно остающееся укорененным в самом условии принадлежности (“существует такое х, которое принадлежит к у') и ни в коей мере не являющееся реальным предикатом, становится зримым: так предстает единичность как таковая и какая-хочешь, т. е. предстает не что иное, как объект любви.

Ведь любовь никогда не обращена на то или иное свойство любимого (его бытие блондином, низкорослым, нежным, хромым), как и не исходит она из пресной всеобщности (универсальной любви): она вожделеет вещь со всеми ее предикатами, в ее бытии — такой, какая она есть. Она вожделеет какое лишь настолько, насколько оно такое, — в этом особенный, присущий любви фетишизм. Так, любая единичность (Возлюбленная единичность) не является познанием чего-либо, того или иного качества или сущности, но лишь познанием познания. Движение, описанное Платоном как эротический анамнезис, — отнюдь не то, что перемещает объект к другой вещи или месту, но то, что перемещает его к его собственному обладанию-местом — к Идее.

ЭТИКА

Любое рассуждение об этике должно исходить из того, что человек не обладает какой-либо сущностью, каким-либо историческим или духовным предназначением, какой-либо биологической судьбой. Только по этой причине нечто, обычно определяемое как этика, и может существовать: так как, если бы человек обладал или был той или иной сущностью, той или иной судьбой, возможен был бы не некий этический опыт, но лишь исполнение вмененных обязательств.

Это не значит, однако, что человек не есть и не должен быть кем- то, что он обращен лишь к ничто и не может по своему усмотрению принимать решение, быть или не быть, выбирать ту или иную судьбу. Существует нечто, чем человек является и чем он должен быть, но это нечто — не сущность, не некая вещь, но лишь простой факт собственного существования как возможности. Это и предопределяет многомерность бытия, именно поэтому этика и обретает значимость.

Поскольку наиболее присущее человеку бытие — это быть своей собственной возможностью, то, следовательно (в той мере, в какой это бытие уже не есть его собственное, не вполне ему присущее, не непременное, как бы безосновательное, существующее лишь как вероятность), человек всегда чувствует себя должником. Человек, будучи возможностью бытия и небытия, оказывается априорно в долгу, он всегда ощущает себя виновным еще до того, как совершил предосудительный поступок.

В этом и заключается единственный смысл теологической доктрины первородного греха. Мораль же связывает эту доктрину с потенциально присущим человеку актом виновности, и таким образом потенциальность оказывается скованной: она обращается в прошлое. Утверждение зла древнее и первичнее любого акта виновности, оно покоится лишь на том, что человек, являясь и обладая своею собственной возможностью, в некотором смысле лишен самого себя и должен апроприировать это отсутствие, должен существовать как возможность. Как Парцефаль в романе Кретьена де Труа был виновен в том, чего на самом деле лишен, обременен виновностью в том, чего не совершал.

Поэтому в этике нет места раскаянию, поэтому единственный этический опыт (сам по себе непременно являющийся обязанностью субъекта, его актом выбора) — это быть (собственной) потенцией, существовать (своей собственной) возможностью, т. е. представлять в любой форме собственную аморфность и в каждом акте — свою собственную неактуальность.

Единственное, что может быть названо злом, — быть в долгу перед существованием, присваивать возможность небытия как субстанцию или основу, пребывающую по ту сторону существования; или же (такова судьба морали) рассматривать саму возможность — этот наиболее свойственный человеку способ существования — как вину, которую нужно покарать и не допустить.

БЕЗ КЛАССОВ

Если допустить, что судьбы человечества еще могут быть описаны в понятиях класса, мы должны признать, что социальных классов уже не существует, есть лишь планетарная мелкая буржуазия, в которой растворились классы старого общества: мелкая буржуазия оказалась наследником старого мира, она представляет собой форму, в которой человечество пережило нигилизм.

Эти общественные преобразования впервые были осознаны фашизмом и нацизмом: непреодоленная современность этих политических движений заключается в том, что им изначально была очевидна неизбежность упадка старых социальных субъектов (с точки зрения чисто политической, фашизм и нацизм и теперь остаются актуальными, мы до сих пор существуем в их тени). Однако фашизм и нацизм представляли национальную мелкую буржуазию, идентификация которой еще опиралась на идею народа, что и укрепляло ее притязания на собственное величие. Планетарная мелкая буржуазия освободилась от этих притязаний и присвоила себе присущее пролетариату ускользание от любой проявленной социальной идентичности. Поэтому все настойчивые попытки мелкой буржуазии присвоить себе наличное бытие оборачиваются его полным опустошением: она признает лишь поддельное и неповинное и отрицает даже саму возможность имени собственного. Различия языков, диалектов, образа жизни, характеров, даже различия чисто физические, все то, что определяло для предшествующих поколений истинное и ложное, ныне потеряло какой-либо смысл и уже не способно что-либо выражать или сообщать. Различия, определявшие трагикомедию всемирной истории, соединяются в мелкой буржуазии и предъявляются в форме фантасмагорической бессодержательности. Бессмысленность индивидуального существования, унаследованная мелкой буржуазией у традиции европейского нигилизма, стала за последнее время настолько бессмысленной, что утратила всякий пафос и превратилась в факт повседневности: жизнь современного человечества больше всего напоминает рекламный ролик, в котором полностью отсутствуют какие-либо отсылки к рекламируемому продукту. Противоречие мелкого буржуа состоит в том, что он продолжает искать в этом фильме продукт, которого его лишили, и вопреки всему продолжает настаивать на идентичности, на самом деле ему, мелкому буржуа, уже совершенно не присущей и утратившей какую-либо значимость. Стыд и наглость, конформизм и маргинальное — таковы крайности его эмоционального склада. Дело в том, что бессмысленность существования мелкого буржуа встречается с предельной бессмысленностью: смерть — вот измерение, которое не способна принять ни одна реклама. Так, мелкий буржуа идет навстречу последней экспроприации, последней фрустрации индивидуальности: обнаженности жизни, чистой некоммуникабельности, где его стыд наконец обретает успокоение. Таким образом смерть помогает ему утаить секрет, который ему все же суждено поведать: даже обнаженная жизнь является для него чем-то глубоко чужеродным и внешним и нет ему на этой земле никакого прибежища.

А это означает, что планетарная мелкая буржуазия — по всей видимости, форма, которую принимает человечество на своем пути к самоуничтожению. Но это также означает и то, что она являет собой беспрецедентный шанс в истории человечества, шанс, который оно ни в коем случае не должно упустить. Так как, если бы люди, вместо того чтобы искать собственную идентичность в форме бессмысленной и не присущей им индивидуальности, смогли бы принять эту неприсущесть как таковую, смогли бы усмотреть в своем бытии-таковыми не индивидуальную идентичность, но лишенную идентичности единичность, общую и абсолютно предъявленную, т. е. если бы люди могли не быть-таковыми, с той или иной биографической идентичностью, но быть просто таковыми, быть своей внешней единичностью, своим лицом, человечество впервые в своей истории приобщилось бы к сообществу без предпосылок, без субъектов, к коммуникации, уже не знающей некоммуникабельности.

Выявить в новом планетарном человечестве черты, которые бы гарантировали ему выживание, снять тонкую пленку, которая отделяет ложную медиатическую рекламу от безупречной внешней поверхности, способной коммуницировать лишь саму себя, — такова политическая задача нашего поколения.

ШХИНА

Когда в ноябре 1967 года увидела свет книга Ги Дебора “Общество спектакля”, превращение политики и всей социальной жизни в фантасмагорию зрелищ еще не приобрело тех крайних форм, которые ныне стали для нас чем- то совершенно обыденным. Тем более поразительна проницательность поставленного Дебором диагноза. Капитализм в его актуальных формах предстает как непомерная аккумуляция зрелищ, в которой все, что некогда обладало живым непосредственным содержанием, отчуждается в образ, становится фактом репрезентации: так рассуждал Ги Дебор, радикализируя забытую в те годы марксистскую теорию фетишизации товара. Зрелище, однако, не адекватно просто образной сфере или тому, что сегодня мы определяем как медиа: зрелище — это “сами социальные отношения между людьми, опосредованные образами”, это экспроприация и отчуждение человеческой социальности. Или же, в более лаконичном определении: “зрелище — это капитал, достигший такого уровня накопления, что он превращается в образ”. По той же причине зрелище есть не что иное, как форма разделения: там, где реальный мир уподобился образам, а образы стали реальностью, потенциал человеческой практики отделяется от самой себя и предстает как мир в себе. Этому выделенному и организованному медиа миру, в котором государство и экономика проникают друг в друга, рыночная экономика придает статус абсолютной самоценности, лишенной какой-либо ответственности перед социальной жизнью. Фальсифицировав человеческое производство, рыночная экономика может манипулировать коллективным восприятием, присваивать себе социальную память и коммуникацию, претворять их в зрелищный товар, где подвергаться сомнению может все, кроме самого зрелища, могущего поведать нам лишь то, что “все действительное разумно, а все разумное — действительно”. Как можем мы ныне, в эпоху осуществившегося господства зрелища, распорядиться наследием Ги Дебора? Ведь очевидно, что зрелище — это язык, сама коммуникативность, лингвистическое бытие человека. Это означает, что марксистская мысль должна быть дополнена пониманием того, что капитализм (или любое иное понятие, которым мы пожелаем обозначить процессы, определяющие ныне мировую историю) предполагает не только экспроприацию продуктов производства, но также, в первую очередь, отчуждение самого языка, отчуждение логоса, с которым Гераклит в одном из фрагментов отождествлял Общину. Крайняя форма экспроприации Общины — зрелище, такова определяющая нашу жизнь политика. Но это означает также и то, что в зрелище подвергается деформации сама наша лингвистическая природа. Поэтому (именно в силу того, что экспроприированию подвергается сама возможность всеобщего блага) агрессивность зрелища столь деструктивна, но именно поэтому зрелище содержит в себе некую позитивную возможность, которая может быть использована против него.

Сложившийся ныне порядок вещей можно уподобить тому, что в кабалистической традиции принято называть Шхина — грех, приписываемый Ахеру, одному из четырех рабби, вступивших, согласно легендарной талмудической аггада, в Пардес (т. е. в сферу запретного знания). “Четыре рабби, — повествует история, — вступили в Рай, и то были Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акиба... Бен Аззай бросил взгляд и скончался... Бен Зома бросил взгляд и лишился разума... Ахер “обрезал ветви” (т. е. впал в безбожие). Рабби же Акиба вышел невредимым”.

Шхина — это последняя из десяти Сфирот, или атрибутов божественного, та, что подразумевает само присутствие божественного, его проявленность или проживание на земле: его “слово”. “Обрезание ветвей” Ахером отождествляется каббалистами с грехом Адама, предпочетшим созерцать не целостность Сфирот, но лишь последнюю из них, отделив ее от других и разведя таким образом древо познания и жизни. Ахер, как и Адам, воплощает собой человечество: обретя в познании свою судьбу и свой специфический потенциал, он обособляет знание и слово, которые есть не что иное, как лишь одна, хотя и наиболее полная форма проявления Господа (Шхина) среди других Сфирот. Опасность здесь том, что слово — осуществление и проявление чего-либо — отделяется от того, что, собственно, проявляется, и приобретает автономное существование. Проявленное и осуществившееся бытие — т. е. бытие, являющееся всеобщим и доступным, — отделяется от проявляемой вещи и встает между вещью и людьми. В этом состоянии выделенности Шхина теряет свой позитивный потенциал и становится вредоносной (каббалисты говорят, что она “сосет молоко зла”).

Именно в этом смысле отделенность Шхина и выражает состояние нашей эпохи. Если при старом строе коммуникативная сущность человека укоренялась в неких предпосылках, являвшихся всеобщей основой, то в обществе спектакля сама коммуникативность, сама общая сущность (т. е. язык) выделяется в автономную сферу. Сама коммуникативность — это то, что препятствует сегодня коммуникации, отделяет людей от того, что их объединяет. Журналисты и прочие медиократы — служители этой отчужденности языковой природы человека.

В обществе спектакля отделенность Шхина достигает своей высшей формы, когда язык не только конституирует себя в автономной сфере, но уже ничего не выявляет — иначе говоря, выявляет ничто всех вещей. От Бога, от мира, от выявленности в языке ничего не осталось: но в этой крайней проявленности всеобщего изничтожения язык (языковая природа человека) все равно остается сокрытым и отделенным, и таким образом он обретает — в последний раз — способность определять судьбы исторической эпохи и государства: эпохи зрелищ, эпохи осуществившегося нигилизма. Поэтому власть, основанная на подмене всеобщих основ, осеняет сейчас всю планету, и земные царства приобщаются, одно за другим, к демократически зрелищному строю, в котором осуществляет себя современное государство. То, что, помимо экономической необходимости и задач технологического развития, побуждает сейчас нации земного шара обрести общую судьбу, — это, в первую очередь, отчуждение лингвистического бытия, утрата народами связи с живым языком.

Но именно поэтому наша эпоха впервые дает возможность сделать объектом нашего опыта саму сущность языка — не того или иного содержания языка, но языка как такового, не того или иного высказывания, но самого факта говорения. Современная политика — не что иное, как катастрофический experimentum linguae (языковой эксперимент), который повсюду рассогласует и опустошает традиции и верования, идеологии и религии, идентичности и сообщества.

Только те, кто окажется способным довести этот эксперимент до конца, так что выявляемое не будет более пребывать сокрытым в выявляемом им ничто, только те, кто возвратит язык самому языку, и будут гражданами нового сообщества без государства, в котором всеопустошающая власть будет усмирена и Шхина перестанет сосать молоко зла.

Как рабби Акиба в аггада Талмуда, они войдут и выйдут из рая языка.

ТЯНЬАНЬМЫНЬ

Какова же политика любой единичности, бытия, у которого принадлежность к сообществу опосредована не какими- либо условиями (быть красным, итальянцем, коммунистом) или же их отсутствием, но самим фактом своей принадлежности? К ответу на этот вопрос нас приближают свершившиеся в Пекине события.

То, что поражает нас в манифестациях китайского мая, это отсутствие конкретных требований (демократия и свобода — понятия слишком общие, чтобы мотивировать ими социальный конфликт, в то время как единственное реальное требование — освобождение Хи Я о Банга — было незамедлительно удовлетворено). Тем более необъяснимым представляется здесь последовавшее в ответ насилие государства. Впрочем, возможно, эта неадекватность — лишь видимость, и, может быть, китайское руководство проявило здесь несравненно большую проницательность, чем западные наблюдатели, чья аналитика опирается на все менее эффективную оппозицию демократии и коммунизма.

Новизна грядущей политики состоит в том, что она уже не сводится к борьбе за захват государства и контроль над ним, но к борьбе между государством и не-государством (человечеством), к невосполнимой несопрягаемости любых единичностей и государственной организации.

Речь уже не идет лишь о противостоянии социального и государства, что за последние годы многократно проявляло себя в различных движениях протеста. Любые единичности не могут образовывать societas, так как не располагают никакой идентичностью, на которой может быть основана их оценка, никакими связями принадлежности, благодаря которым их можно было бы распознать. В конечном счете, государство может признать требования любой идентичности — даже (история актуальных взаимоотношений государства и терроризма тому красноречивое подтверждение) иной государственной идентичности, желающей укорениться в его пределах; но что единичности образуют сообщество, не прибегая при этом к требованию идентичности, что люди co-принадлежат друг другу без репрезентируемого условия принадлежности (пусть даже в форме простейшего предположения) — этого государство ни при каких условиях принять не способно. Так как государство уже основывается не на социальных связях, выражением которых оно ранее и являлось, но на их распаде, а потому и накладывает на них запрет? Поэтому релевантной является не единичность как таковая, но лишь ее включенность в любую идентичность (единичность, воспроизводимая без идентичности, — угроза, которой государство не способно противостоять).

Бытие, радикально лишенное любой предъявляемой идентичности, является для государства абсолютно нерелевантным. Так, лицемерная догма сакральности аскетической жизни и невнятные декларации прав человека в нашей культуре предназначены лишь что-то скрывать. Сакральное здесь не может иметь иного смысла, нежели тот, что оно имело в римском праве: sacer— изгнанный из мира людей, чье убийство не является преступлением, так как он не может быть жертвой (neque fas est eum immolari, sed qui occidit parricidio non damnatur). (Характерно в этом контексте, что еврейский геноцид был квалифицирован как палачами, так и их судьями не как убийство, но (последними, разумеется) как преступление против человечности и что победители захотели восполнить это отсутствие идентичности предоставлением идентичности государственной, впрочем, чреватой в свою очередь новыми эксцессами.)

Рядовая единичность, которая стремится присвоить себе сам факт принадлежности, свое собственное бытие-в-языке и нивелирующая поэтому любую идентичность и любое условие принадлежности, — главный враг государства. Где бы эти единичности ни демонстрировали свое совместное пребывание, там непременно будет Тяньаньмынь и рано или поздно там появятся танки.

Перевод с итальянского Виктора Мизиано

* Фрагменты из книги “La Comunita che viene”, 1990, Giukio Einaudi Editore, Torino.

 

Поделиться

Статьи из других выпусков

№60 2005

Виртуозность и рукотворность: трудоинтенсивный подход в искусстве

Продолжить чтение