Выпуск: №100 2017

Рубрика: Исследования

Прыжок в пустоту?

Прыжок в пустоту?

Фархад Фарзалиев. «Азербайджанский бургер», 2015. Предоставлено художником

Мадина Тлостанова. Родилась в 1970 году в Москве. Исследователь деколониального поворота, профессор университета Линшёпинга, Швеция. Живет в Линшёпинге.

Заголовок для этих размышлений был навеян диалогом двух произведений. Одно из них — известный фотомонтаж Ива Кляйна «Прыжок в пустоту» (1960), в котором прославляется освобождение творческого импульса, преодоление, отрицание притяжения, в какой-то мере рифмующееся с интересом художника к дзен-буддистской интерпретации пустоты. Второе — ироническая работа современного румынского автора Чиприана Мурешана «Прыжок в пустоту, 3 секунды спустя» (2004), в центре которой болезненное и унизительное падение, следующее сразу же за прыжком. Пространственное измерение в обеих работах почти одинаковое — мощенные старой брусчаткой улицы некого среднеевропейского города, но важен сдвиг акцента с прыжка на падение. В нем сливаются первоначальная постсоциалистическая надежда, последовавшее горькое разочарование и зарождение критического осмысления нашего состояния и перспектив на будущее.

 

От «конца истории» к постколониальным аналогиям

some text
Ив Кляйн. «Прыжок в пустоту», 1960

Ускоренное размонтирование социалистической системы после 1989 года привело к тому, что жители бывшего второго мира обнаружили, говоря словами одного интервью из книги Светланы Алексиевич «Время секонд-хенд», что «социализм кончился, а мы остались»[1]. Независимо от наших политических взглядов, мы оказались в новой реальности множественной зависимости и усилившейся ментальной, если не социальной и экономической несвободы, невидимости для большого мира и нескончаемых попыток упрощения и тривиализации нашего опыта и игнорирования наших и без того достаточно несамостоятельных голосов со стороны доминирующих дискурсов победившей неолиберальной модерности/колониальности.

С тех пор история, конец которой провозгласил четверть века назад Ф. Фукуяма (1992)[2], возобновила свой ход, но уязвимость положения бывших социалистических субъектов только усилилась и осталась недостаточно осмысленной как на Западе, который на два десятилетия потерял интерес к поверженному врагу, так и, по большому счету, в самом бывшем социалистическом мире, который так и не может сделать выбор относительно своих вероятных коалиций в настоящем и в будущем.

 Обитателям некогда утопического, но затем превратившегося в дистопию и разрушенного мира было предложено два неоригинальных пути — ориенталистская аннигиляция и прогрессистская апроприация.  Постсоветские субъекты за небольшими исключениями начали проводиться по ведомству мирового Юга и, соответственно, ориентализма, а восточно-европейским странам «повезло» больше, поскольку они считались реформируемыми и, в конечном счете, способными к ограниченной ассимиляции в Европе. От постсоциалистического иного ожидалось некритически принять существующую иерархию мира, где каждому уготовано определенное и не подлежащее сомнению место. Даже недовольным этим местом не полагалось выражать протест открыто из страха все потерять  и начать ассоциироваться с теми, кто стоит еще ниже, то есть с мировым Югом. Через два десятилетия эта чувствительность вылилась в своеобразный постколониальный комплекс и даже моду внутри Европы, когда постсоциалистические субъекты стали сравнивать свою ситуацию с бывшим третьим миром и рассматривать старую Европу как мачеху.

В сущности, ничего особенно нового в дискурсе конца истории и превращении постсоциалистического человека в аналог «последнего из могикан», проигравшего более успешной «расе», не было. Он лишь воспроизводил общую логику вытеснения из модерности, а значит, и из человечества, всяческих иных. Новым было, пожалуй, лишь то, что этот иной не был представителем предмодерной цивилизации, которому привычно и легко мог себя противопоставить Запад. Он был продуктом другой (проигравшей) социалистической модерности, подлежавшей отмене, тогда как самого его следовало наставить на путь истинный и показать, каким должен быть современный человек в единственно легитимном неолиберальном смысле. Эта прогрессистская парадигма имела встроенный механизм вечного сохранения дистанции между догоняющим постсоциалистическим субъектом и западным идеалом.

some text
Чиприан Мурешан. «Прыжок в пустоту, 3 секунды спустя», 2004

Правомерность самого понятия «постсоциалистический» как термина-зонтика, явно отмеченного влиянием регионалистики времен холодной войны, сегодня все чаще ставится под сомнение, по мере того как бывшие социалистические субъекты распределяются по разным векторам в новом мировом порядке, где уязвимая социалистическая полупериферия стремительно соскальзывает во все более и более хронически периферическое состояние. Постсоциалистическая драма достаточно сложна и противоречива, поскольку вмещает и изначальную эйфорию постсоциалистических стран, возвращающихся в европейское лоно и вскоре обнаруживающих свой неизбывный вторичный статус, и более традиционно субалтерную постколониальную судьбу неевропейских советских бывших колоний, и горькое постимперское российское ощущение поражения, которое сегодня превращается в имперский реваншизм.

Постсоциализм может быть интерпретирован как объективный удел тех, кому просто выпало родиться и жить в одной из бывших социалистических стран и кто при этом может демонстрировать любые политические, этические и экзистенциальные убеждения. С другой стороны, постсоциализм может восприниматься и как дискурс, генетически связанный с социализмом, пусть и ревизионистским.  Мне ближе первое понимание термина как определенных геополитических и телесно-политических обстоятельств, которые у многих вызывают реакцию отторжения. Одновременно она может оказаться и деколониальной по мере растущего разочарования и в реальном социализме, и в реальном неолиберальном капитализме, поскольку оба обесценивают жизни и закрывают возможность будущего.

Сегодня, казалось бы, пора было уже отправить социалистический опыт на архивную полку или в музей. Однако этого не происходит, поскольку тонкая идеологическая пленка скрывает неотрефлексированные имперские и колониальные комплексы и постоянно воспроизводящиеся властные асимметрии, коррелирующие с досоциалистической памятью и мифологией, как, впрочем, и с социалистическими дискурсами, которые всегда имели колониальную изнанку, и с сегодняшней ситуацией глобальной колониальности, в которой мы все вынуждены существовать.

Несколько отличную от конца истории Фукуямы модель постсоциалистического мира предложил Борис Гройс. Для него «единственным реальным наследием сегодняшнего посткоммунистического субъекта, его подлинной родиной является отречение от прошлого, разрыв с каким бы то ни было историческим  наследием и культурной принадлежностью… Посткоммунистический субъект движется по пути, описанному доминирующим культурологическим дискурсом, но в противоположном направлении — не из прошлого в будущее, а из будущего в прошлое, из конца истории, постисторического, постапокалиптического времени обратно во время историческое… Посткоммунистическая  жизнь — жизнь, проживаемая наоборот, против потока времени»[3].

Гройс подчеркивает, что социалистическая модерность шла вразрез с мировой историей и в какой-то мере ее преодолевала. Когда проект провалился, нас всех просто вынудили вернуться к обычным и общепринятым ходу, скорости и самое главное — направлению истории и к завуалированному, но узнаваемому мягкому прогрессизму в противовес радикальному социалистическому его варианту. Это было интерпретировано многими как откат назад, а определенному числу социальных теоретиков эта траектория напомнила постколониальную ситуацию, хотя и с важными отличиями, которые не позволяли легко перевести светлую сторону модерности в темную, в данном случае — социализм в колониализм.

Постсоциалистический человек из напастей прежней системы попадает в не менее болезненную среду жесткого неолиберализма в сочетании с периодическими неотрадиционалистскими возрождениями, которые стирают даже малейшие и робкие преимущества социалистического времени. По словам Н. Лазаруса, освобождение из реального социализма оказалось миросистемой реального капитализма[4].

some text
Фархад Фарзалиев. «Какое же прекрасное место для застолья!», 2016. Видео. Предоставлено художником

 

Как начать с чистого листа

В отличие от большинства постколониальных стран, которые не прерывали своего поступательного движения по прогрессистской шкале западной модерности, постсоциалистическому субъекту было предложено начать с чистого листа в парадигме иной — западной и неолиберальной — модерности. Несомненно, между западной/капиталистической и государственной/социалистической моделями было много общего. Они разделили прогрессизм, ориентализм, расизм, провиденциальность, гетеропатриархальность и мно­гое другое. Вместе с тем существовали и важные различия, непереводимость, ложные параллели и удвоение целого ряда дискурсов. Важно и то, что каждая из моделей выступала в определенной мере идеалом для протестных движений и групп в противоположной модели.

Так, не имевшие права выбора социалистические субъекты, насильственно осчастливленные своими режимами, нередко связывали мечту о спасении с капиталистической модерностью, реального опыта взаимодействия с которой не имел почти никто. Когда мечта неожиданно осуществилась, стало ясно, что уготованная нам роль была далека от лелеемой мечты. Возобновившаяся поляризация мира в форме противопоставления мирового Севера и Юга не оставила нам выбора, и прыжок в пустоту вскоре принял совершенно реальные очертания, чему способствовало и не до конца осознаваемое ощущение несправедливости из-за моментального изгнания из второго мира и помещения в глобальный Юг или на глубокую полупериферию.

По сути, весь бывший второй мир превратился в регион-проблему в постдюбозианском коллективном смысле людей с отложенной человеческой природой, которым просто нет места в новом мире[5].  Это разделение, однако, не носило откровенно расового характера, а, скорее, представляло собой слабо репрезентируемую полуинаковость. Восточные европейцы выглядели и вели себя слишком похоже на «своих» (настоящих европейцев), но при этом оставались все равно чужими, будучи гипервидимыми невидимками, которые «так никогда и не начали говорить»[6]. В связи с этим нельзя не упомянуть хотя бы вскользь и проблему присвоения западной наукой знания, создаваемого постсоциалистическим субъектом, которому по-прежнему отводится роль местного информанта.

Жесткие и часто колониальные формы насильственного социализма, просуществовавшие несколько десятилетий, и были тем, что мы все разделяли и следы чего по-прежнему несем в виде коллективных и личностных воспоминаний и мифов, часть из которых имеет ностальгический характер, а другая — отрицающий. Но как бы мы ни интерпретировали наше общее прошлое, мы не можем стереть этот опыт, притворяясь субалтернами, которые только начинают учиться говорить. Отосланные в конец очереди в некое пространство, предшествующее западной модерности, мы не смогли забыть борьбу, удачи, поражения, множественные пути социалистической модерности, не представимые в каком-либо однородном и непротиворечивом ключе. В противовес некоторым (пост)колониальным ситуациям отрицание социалистических паттернов было не обязательно насильственным. Нередко оно представляло собой вполне добровольную форму самоколонизации риторикой западной капиталистической модерности, которая была поставлена под сомнение значительно позже, причем порой в малопривлекательных эссенциалистских формах.

Постсоциалистическая пустота требовала отринуть и прошлое, и будущее, оставляя весьма жалкие возможности какого-либо выбора собственной судьбы. Шарад Чари и Кэтрин Вердери в часто цитируемом сравнении постсоциалистических и постколониальных траекторий отмечают, что «со временем  постсоциализм начал ассоциироваться с критической позицией в нескольких смыслах:  по отношению к социалистическому прошлому и возможному социалистическому будущему; по отношению к настоящему по мере того как неолиберальные истины о переходной экономике, рынках и демократии навязывались бывшим социалистическим пространствам; и по отношению   к возможностям знания, сформированного институтами холодной войны. И здесь постсоциалистические исследования начали в какой-то мере совмещаться с задачами постколониальных исследований. Так же, как постколониальность стала критической точкой зрения на колониальное настоящее, постсоциализм мог бы стать подобной критической позицией для оценки продолжающегося социального и пространственного воздействия власти и знания времен холодной войны»[7]. Впрочем, уже из этой цитаты ясно, что авторы остаются нечувствительными к временным и пространственным несоответствиям и расхождениям двух постпроектов, как и к их противоречиям с основным проектом западной модерности. Как раз на эти нюансы и начинают все больше обращать внимание сами постсоциалистические ученые в последние годы.

Как известно, изучение социалистического мира на Западе помещалось где-то между социальными науками и регионалистикой, но явно ближе к колониальной стороне знания. После распада СССР некоторые его части превратились в объект исследования в рамках реформированной регионалистики. Примером тому служит статья Дэвида Чиони Мура, в которой он пытается применить постколониальную теорию к постсоциалистической реальности, не вполне учитывая сложную игру имперских и колониальных различий и пересекающихся опытов различных подчиненных империй и их внутренних и внешних иных[8]. Поначалу именно западные ученые попытались применить постколониальную теорию к анализу постсоциалистического мира. Диаспорные постколониальные исследователи, живущие на Западе, не были готовы поставить знак равенства между коммунизмом и колониализмом, но при этом были более чувствительны к явным различиям между двумя моделями. Сами постсоциалистические исследователи долгое время не пытались концептуализировать свой удел, а ограничивались описанием опыта, следуя привычным западным моделям. Последнее было тревожным свидетельством более серьезной (чем в случае с мировым Югом) степени колониальности знания в рамках потерпевшей поражение социалистической модерности. Появилось лишь несколько интересных работ, осмысляющих постсоциалистическое состояние и написанных исследователями родом из Восточной Европы и бывшего СССР[9]. Но методологически они следовали за западными науками. И за очень небольшими исключениями их восточно-европейские генеалогические следы неизменно препятствовали процессу их ассимиляции в глобальную систему производства знания.

 

По ту сторону холодной войны

some text
Фархад Фарзалиев. «Я твой единственный тигр: Плюшевые тигры», 2015. Инсталляция. Предоставлено художником

В пику моде на интерпретацию постсоциализма как пустоты и различных вариантов постколониальных аналогий, а также в силу недовольства своего рода антикварным поворотом в зарождающихся постсоциалистических штудиях, ряд ученых предложили иные интерпретации. Одна из таких пользующихся успехом моделей была сформулирована процитированными выше Шарадом Чари и Кэтрин Вердери. Первый же вопрос, который возникает при прочтении их работы, это вопрос позиционирования. Совершенно не ясно, откуда говорят сами авторы. Их геополитика знания по умолчанию западная, хотя и левая. Но они не оговаривают этот момент, что ведет к зыбкой оптике, и парадоксально, к воспроизводству тех самых делокализованных позиций, против которых они вроде бы выступают. Авторы воспринимают СССР как однородное пространство и порой излишне наивно воспроизводят советские мифы, игнорируя тот факт, что между манипуляторской официальной риторикой и реальностью существовал существенный зазор.

Чари и Вердери оперируют обобщенными и однородными понятиями постколониальных исследований и постсоциализма, далекими от конкретных примеров обоих дискурсов. Например, они заявляют, что основной постколониальный вектор движется прочь от марксизма к философски информированной критике, хотя известно, что одни из самых убедительных постколониальных текстов как раз написаны неомарксистами, что не мешает им быть постмодернистскими и философскими. Главным постсоциалистическим вектором развития Чари и Вердери считают этнографическое направление с использованием марксистских инструментов[10]. Это могло бы показаться бессмыслицей, если не знать, что Чари и Вердери имеют в виду специфический вариант социальных наук в стиле Майкла Буравого и полностью игнорируют вероятность того, что сами постсоциалистические субъекты могут размышлять о своем состоянии. В итоге с добрыми намерениями Чари и Вердери все равно продолжают практиковать эпистемологический колониализм и поддерживать разделение интеллектуального труда, которое было характерно для холодной войны. Они понимают, что необходимо принять во внимание мнение местных информантов, но тут же разочаровывают читателя поверхностной аналогией между классическими фигурами антиколониального активизма и диссидентами из социалистического мира. На деле диссидентские антикоммунистические движения имели мало общего с антиколониальной национально-освободительной борь­бой. Многие диссиденты выражали консервативные и потенциально расистские и патриархатные взгляды[11]. Поэтому продолжать ассоциировать весь постсоциалистический дискурс с диссидентами — ошибка.

Предложение Чари и Вердери избавиться и от постсоциалистических, и от постколониальных исследований и запустить вместо этого одну покрывающую все и вся область пост-холодно-военной науки, основывается на противоречивом желании освобождения социальных наук от идеологических огра­ничений холодной войны, парадоксально воплощаемом с использованием самой этой войны как точки отсчета. Но сегодня холодная война возвращается в новых формах да и сама по себе является слишком ограниченной и исторически недавней вехой, которая серьезно сужает и упрощает перспективу видения.

Чари и Вердери пытаются анализировать различные аспекты социализма в отдельности, не осознавая, что структура рынков и перераспределения прибыли, советское, но при этом колониальное разделение труда и ресурсов не могут рассматриваться в отдельности от колониальных, по сути, человеческих таксономий советской империи. Некритически соглашаясь с тезисом западной ревизионистской советологии о том, что СССР был «империей негативной дискриминации»[12], воспринимая его как однородную среду, авторы игнорируют, что большевики пытались совместить коммунизм с колониальной империей[13].

Обсуждение постсоциализма не может начинаться с холодной войны, потому что траектории дискриминации и человеческие таксономии, в которых укоренены эти дискурсы, возникли гораздо раньше, чем разделение на капитализм и социализм. Социалистический опыт нельзя свести лишь к идеологии, точно так же, как он не может быть ограничен колониализмом. Он существовал на их пересечении и вел к созданию модели, которая с распадом социализма оказалась колониальной в целом, в отношении к победившей неолиберальной модерности/колониальности, но при этом сохранила следы собственных внутренних имперско-колониальных структур.

 

Точки пересечения и точки непрозрачности

Во введении к спецвыпуску «Журнала постколониального письма», посвященному посткоммунизму и постколониализму в Восточной и Центральной Европе, Дорота Колодзейчик и Кристина Сандру объясняют отсутствие связей между этими двумя областями в политических и дисциплинарных терминах, утверждая, что антикоммунистическое диссидентство в Восточной Европе рассматривалось на Западе (включая и постколониальных теоретиков с Запада) как правое движение, что было не обязательно. Они также полагают, что постколониальная теория основывалась на постструктуралистском культурализме и отрицала иные подходы[14]. Это верно в отношении западной постмарксистской постколониальной теории и постсоциалистического мира в значении периферической Европы. Но это не обязательно в более широкой перспективе. Я имею в виду незападные версии постколониального дискурса, создаваемые интеллектуалами мирового Юга, и постсоциалистическое состояние в более широком, чем Восточная Европа, смысле.

some text
Фархад Фарзалиев. «Я твой единственный тигр», 2015. Тотальная инсталляция. Предоставлено художником

Необходимо более тщательно разделять разные локальные истории и структурные модели в рамках постсоциалистической, постсоветской и различных постколониальных ситуаций. Постколониальную критику можно весьма приблизительно разделить на два вида — более раннюю, левую, антикапиталистическую и все еще прогрессистскую и модернизаторскую форму и более позднюю, критическую и радикальную постколониальную теорию, ставящую под сомнение западную модерность прежде всего в ее эпистемологических аспектах и часто опирающуюся на поиски стертых, забытых и подчиненных знаний и образов жизни коренных и колонизированных народов.  Обе крайности потенциально анахроничны, ведь они склонны к идеализации либо социализма, либо крайне условной, сконструированной доколониальной традиции. Обе не соответствуют ощущениям постсоциалистических субъектов никогда мы критикуем государственный социализм, ни когда отказываемся романтизировать сконструированную «традицию». Согласно словенской феминистке Светлане Слапчак, «тщательно культивируемая мудрость колонизированных эффективна — почти смертельна — в реставрации консервативных ценностей, которые предстают как освобождение от социалистических идеологических ограничений и как средство насаждения националистических дискурсов и практик»[15].

Развитие постсоциалистической критики совершенно не соответствовало знакомой постколониальной логике — ни во временном плане, ни в главных смысловых аспектах. Первоначально постсоциалистическая траектория была отмечена чисто эмоциональным отрицанием всего социалистического и очарованностью западным знанием. Это происходило в тот момент, когда постколониальные теоретики все еще в основном раз деляли левые антикапиталистические взгляды. Позднее определенное число постсоциалистических ученых начали пересмотр социалистического наследия в менее негативном ключе и с растущей критикой западной индоктринации. Это происходило уже тогда, когда постколониальная критика начинала выступать против фундаментальных основ западной модерности. Объективно оба дискурса пересекались, хотя модели, на которые они опирались, были совершенно различны, и они друг друга попросту не слышали. Это схематичное противопоставление скорости и направления разворачивания постсоциалистических и постколониальных дискурсов показывает, что пересечения существуют, однако они часто происходят в разные периоды времени и вызываются разными причинами, хотя могут вести при этом к сходным результатам и даже возможным коалициям, поскольку в итоге демонстрируют лишь спектр разных корреляций с колониальностью власти.

 

Состояние постзависимости

Еще один недавний термин, предложенный для анализа постсоциалистического состояния в диалоге с другими состояниями несвободы, — это постзависимость. Его легко подвергнуть критике за универсализм и эзопову неопределенность, однако в этом понятии есть определенный потенциал[16]. Постзависимость может быть осмыслена как плюриверсальное понятие, основанное на динамической корреляции множества взаимодействующих неуниверсальных опций, укорененных в геополитике и телесной политике знания, бытия и восприятия несводимого различия. Постзависимость выражает в более полной мере ситуацию постсоциалистического мира, чем другие «пост»понятия,  поскольку не фокусируется исключительно на идеологии или классе (как в случае с постсоциализмом) или на расе, колониализме и европоцентризме (как в случае с постколониальным дискурсом). Тем самым постзависимость в силу своей обманчивой терминологической нейтральности впускает дополнительные обертоны и делает теоретизирование потенциально более гибким. Общность человеческого опыта зависимости не должна больше рассматриваться исключительно с западной/модерной позиции, но имперско-колониальный комплекс также не может выступать в качестве универсального общего знаменателя. Как же определить существующие пересечения между постапартеидным, постдиктатурным, постколониальным, постфордистским и постсоциалистическим? Они вытекают из самой природы модерности, но не всегда оказываются очевидно связаны с ее темной колониальной стороной. Важно не замыкаться в своем локальном опыте подавления, но стремиться к коалициям альтерглобальной оптики и борьбы против всех модерных/колониальных форм зависимости. Важно видеть скрытые импульсы и нити, связывающие разные локальные истории в модерности/колониальности и при этом не скатываться к универсалистским выводам.

some text
Фархад Фарзалиев. «Я твой единственный тигр», 2015. Тотальная инсталляция. Предоставлено художником

Определяя постзависимость как состояние, в котором переплетаются различные опыты подавления, мы приходим к полипространственной герменевтике множества локальных историй и нарративов зависимости. Возникающее в результате сообщество постзависимости объединяет тех, кто был отмечен «колониальной раной»[17], и тех, кто пострадал от тоталитарного режима или диктатуры в общем механизме осознания своего унижения и/или своего участия в унижении других на разных уровнях.  Всегда будут существовать нюансы опыта и непрозрачности, мешающие пониманию. Для некоторых индикатор расы окажется важнее сексуальности. Для других религия будет превалировать над гендером. Множественные зависимости и пересечения в опытах дискриминации сплетаются в сложный узор, который трудно интерпретировать рационально и логически, но зачастую легче ухватить и передать художественными средствами.

 

Глобальная колониальность и постсоциалистический иной

И все же постсоциализм и постколониализм могут рассматриваться вместе. Это возможно посредством не исторического понятия колониализма, связанного с постколониальными исследованиями, но, скорее, с помощью понятия глобальной колониальности власти, бытия, гендера, знания и восприятия.  Деколониальная мысль акцентирует не описание исторических стратегий колониализма или неоколониализма, но их долговременное воздействие на сферы бытия, знания, этики, эстетики, которое остается, когда колониализм вроде бы уходит в прошлое. Размежевываясь с существующей системой производства знания, дисциплинарными сферами и эпистемологическими модусами, деколониальный выбор пытается не изучать колониализм, а деколонизировать знание, субъектность, гендер, ощущения с позиции экстериорности. Социализм в этой логике является частью более широкой и долгой модерности, но отличающейся от основной версии нетипичностью.

Если постколониальность — это объективное состояние, геополитическая и геоисторическая ситуация тех, кто родился и вырос в бывших колониях, то деколониальный выбор — это уже следующий шаг, который предполагает осознанное предпочтение определенных способов интерпретации реальности и соответствующих ответных действий в форме активной и осознанной этической, политической и эпистемологической позиций. Сегодня недостаточно назвать ученого или активиста постколониальным. Важно обозначить не только наши объективные обстоятельства, но и то, кем мы хотим быть в профессии и в жизни. Вхождение пост- и деколониальных элементов в анализ социализма и постсоциализма усложняет картину, обращая внимание на темные стороны социалистической модерности и субалтернизацию и неоколонизацию бывших социалистических стран в последние два с половиной десятилетия. Слишком рано говорить еще о времени постзависимости, поскольку зависимость продолжает воспроизводиться в новых формах.

 

Скоропортящийся советский ренессанс минус будущее

Реанимация проекта советской модерности в форме различных симулякров активно использовалась до недавнего времени для сохранения обманчивого statusquo. Риторика затягивания поясов с ее мнимой целью всеобщей справедливости, казалось бы, активировала в коллективном бессознательном память прежних освободительных дискурсов: от библейского «Последние станут первыми» до строчки «Интернационала» «Кто был ничем, тот станет всем». Однако между сегодняшней реанимацией советской риторики и этими примерами есть важное различие. Первая представляет собой типичный случай «дурной веры» как осознанной техники самообмана, описанной Ж.-П. Сартром под именем «mauvaise-foi», то есть веры, которая требует лгать себе самим, заставляя верить в то, во что мы не верим, да еще и создавать видимость свободы такого выбора и манипуляций ответственностью[18].

some text
Фархад Фарзалиев. «Вначале покушай, потому спустишься играть!», из серии «Бабушкин разговорник», 2014. Предоставлено художником

Никто не обещает счастья даже в далеком будущем, не говоря о самом этом будущем. И в этом главное отличие от советского дискурса, который представлял будущее в виде открытой утопии, пока не стало очевидно, что коммунизм не наступит и советская риторика не сдвинулась в сторону мифического прошлого. Но в основе утопизма государственного социализма долгое время стояла идея всеобщего счастья и счастливого будущего, и именно на ней строились отношения советских людей с властью, предлагавшей счастье в будущем в обмен на трудности и лишения в настоящем.

Современная риторика затягивания поясов не предлагает счастливого близкого или далекого будущего в обмен на лишения. Единственное, что она способна предложить, — это чисто символическую компенсацию в форме выведенного за рамки посюстороннего мира превосходства над мифическими врагами и туманного духовного торжества после конца света. Но в отсутствии телеологии и какой-либо вразумительной точки прибытия для по-прежнему огромного населения, которое мало что связывает, кроме языка и территории, срок годности подобных дискурсов, по сути, уже истек. В сущности, это логика фанатической секты, а не здорового общества. Но ее заложниками оказываются все члены общества, больного синдромом отсутствия будущего. История в итоге не закончилась, а обошла нас стороной. Мы как бы выпали в очередной раз из модерности и в ее социалистической, и в западной версиях и замерли. Хочется верить, что не навсегда.

Безбудущная онтология лишает надежды, если только мы не попытаемся проблематизировать саму установку модерности на счастливое будущее и произвести вместо этого радикальный возврат, говоря словами сапатистов в интерпретации Роландо Васкеса[19]. Тогда прошлое должно рассматриваться как важный источник и залог будущего. Оно не мертво и не застыло, оно перед нами, а не позади нас. Поэтому прежде чем мы задумаемся о будущем, необходима критическая работа с прошлым, которой бывшие и нынешние империи нередко избегают. Задачей социальных движений, местных сообществ и интеллектуалов должна стать работа с памятью, с историческими травмами и беспокойными призраками прошлого, которые продолжают снедать нас, ставя под угрозу будущее.

Это означает развитие критической саморефлексии и осмысление и признание своей ответственности за прошлое и будущее. Такое радикальное размежевание с догмами неолиберальной, социалистической или националистической модерности/колониальности должно основываться на приятии права на различие как основополагающего принципа реляционной онтологии и этики и на сдвиге от воли к власти, которая все больше превалирует сегодня в мире, к воле к жизни[20] как необходимому условию борьбы с нынешними тенденциями к уничтожению будущего — «defuturing»[21].

 

Искусство versus — безбудущная онтология

some text
Фархад Фарзалиев. «Устал, детка? Поди отдохни!», из серии «Бабушкин разговорник», 2014. Предоставлено художником

Одним из продуктивных модусов реализации этих импульсов является сфера искусства. По словам Уилсона Харриса, «в колониальных пространствах история часто оказывалась погребенной в искусстве воображения»[22]. Только с помощью аллегорий, символов, метафор возможно еще рассказать альтернативную версию событий. Несомненно, это верно и в отношении иных форм постзависимости. Кроме того, метафорические высказывания более эффективны, чем голые факты, поскольку они напрямую обращаются к эмоциям и чувствам, запуская тем самым процесс психического и экзистенциального освобождения.

Деколонизация памяти и бытия через искусство влечет за собой восстановление права и способности художника и зрителей на собственный выбор того, что именно и как именно им помнить; на понимание того, кем они являются и для чего заброшены в этот мир. Такие освобождающие творческие акты неизбежно обращаются к пространственной и телесной памяти, к памяти предметов и вещей. Катарсическая сила искусства в этом случае реализуется через такие приемы про тивостояния и реэкзистенции[23], как различные формы воплощенных воспоминаний, пробуждающих самые базовые ощущения — слух, зрение, обоняние, осязание, и вызывающих неконтролируемые потоки ранее цензурируемых воспоминаний, которые упорно появляются вновь и вновь.

Франц Фанон, анализируя психологические расстройства участников Алжирской войны за независимость, пришел к выводу, что для представителей обеих сторон было почти невозможно освободиться от насилия и что их будущее оказалось «под залогом»[24]. Касается ли это и внешнего имперского различия? Отмечены ли мы навсегда апатией и инерцией изнасилованного раба, для которого единственно возможное бегство — это «феноменологическое исчезновение»[25], помещающее человека между смертью и рабством и, в конце концов, вновь делающее нас невидимыми в рамках любой репрессивной системы. Важной задачей является преодоление этой парадигмы насилия и обесценивания жизней c целью осознания масштабов наших собственных унижения и зависимости и культивации мужества с тем, чтобы начать трудный путь к самим себе. Последнее означает не только научиться противостоянию, но и, что самое главное, обрести реэкзистенцию.

Сегодня робкие шаги на пути к ней выражаются нередко в виде молчания как осознанной политической позиции или даже формы противостояния. Молчание Пятницы, которому Робинзон отрезал язык за неповиновение (по версии Дж. М. Кутзее), или молчание застывшего в ужасе «народа» в заключительной сцене пушкинского «Бориса Годунова». Чего больше в этих историях: страха, безысходности или неповиновения? В сегодняшнем постсоветском молчании просматривается некая промежуточная позиция ни того и ни другого или «более нет» и «еще нет», из которой может родиться при определенных условиях иная реальность. Уэнди Браун так определяет это промежуточное состояние: «Историко-политическое место молчания для коллективных субъектов, входящих в историю, является местом <…> свободы от чего-то, а не свободы создания мира заново»[26]. Тревожная, но многообещающая нота молчания — первый шаг на пути к реэкзистенции.

Искусство — одна из немногих сфер, где противостояние и альтернативные мышление и восприятие реальности еще возможны и в силу самой его природы не всегда подвергаются немедленным репрессиям, как в случае с социальными движениями и политическим обществом в целом, которое либо уничтожается, либо кооптируется властью. Воздействие искусства менее очевидно, однако потенциально более эффективно, поскольку работает на изменение восприятия, сознания, ощущений и на освобождение от глобального неолиберального и местного национал-патриотического промывания мозгов. Оно остается одним из эффективных средств коллективной катарсической терапии, которая потенциально может помочь нам перестать скатываться к замкнутому кругу вечно зависимого существования. Наиболее эффективны в этом смысле те художественные модальности, которые не просто радикальны и политизированы, но каким-то образом выходят за рамки безбудущной онтологии, открывая возможности альтернативных моделей.

Искусство, вырастающее из экстериорности колониального/имперского различия и фокусирующееся на нюансах динамических пересечений разных форм зависимости, как правило, менее прямолинейно и упрощено, чем очередные формы акционизма, но отмечено полисемантикой и открыто разным интерпретациям, будучи свободно от фиксации на метафизике настоящего. Вместо этого оно пытается критически размышлять о множественном прошлом, без которого нет настоящего и будущего, о многослойном и живом прошлом, которое хочется, наконец, отпустить, но не стереть.  И это дает веру в возможность реэкзистенции.

Бесстрашная и кропотливая работа по развенчанию больших имперских мифов с их античеловеческой колониальной подкладкой и по деколонизации коллективной и личной памяти — единственный оставшийся путь к какому-либо позитивному будущему. Находясь в самой сердцевине темного имперского момента, к тому же накануне неминуемого и бесславного завершения этого периода и лихорадочных попыток продлить его существование, очень сложно вообразить это будущее. И все же хочется верить, что скорее, чем мы себе можем это представить, фантомные боли ампутированной империи исчезнут, уступив место иной геополитике и телесной политике знания, бытия и ощущения.

Примечания

  1. ^ Алексиевич С. Время Секонд-хенд М.: Время, 2013.
  2. ^ Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. (1992). М.: АСТ, 2004.
  3. ^ Гройс Б. Политика поэтики. М.: Музей «Гараж» и Ад Маргинем, 2013. С. 320–321.
  4. ^ Lazarus N. Spectres Haunting: Postcommunism and Postcolonialism // Journal of Postcolonial Writing vol. 48 no. 2 (2012). P. 121.
  5. ^ Gordon J.A., Gordon L.R. Of Divine Warning. Reading Disaster in the Modern Age. Boulder: Paradigm Publishers, 2010. P. 19.
  6. ^ Suchland J. Is Postsocialism Transnational? // Signs. Journal of Women in Culture and Society vol. 36 no. 4 (Summer 2011). P. 837–862.
  7. ^ Chari S., Verdery K. Thinking Between the Posts: Postcolonialism, Postsocialism and Ethnography After the Cold War // Comparative Studies in Society and History vol. 51 no. 1 (2009). P. 6–34.
  8. ^ Moore D.Ch. Is the Post- in Postcolonial the Post- in Post-Soviet? Toward a Global Postcolonial Critique // PMLA vol. 116 no. 1 (January 2001). P. 111–128.
  9. ^ См., например: Бобков И. Этика пограничья. Транскультурность как белорусский опыт // Перекрестки 3–4 (2005). С. 127–36; Chernetsky V. Mapping Postcommunist Cultures: Russia and Ukraine in the Context of Globalization. Montreal: McGill-Queen’s University Press, 2007.
  10. ^ Chari S., Verderi K. Op. cit. P. 9.
  11. ^ Slapšak S. Women, Yugoslavia, Anticommunist Narcosis and New Colonialism: Maps, Roads, Exits // Feminist Critical Interventions: Thinking Heritage, Decolonizing, Crossings. Eds. Biljana Kašić, Jelena Petrović, Sandra Prlenda, Svetlana Slapšak. Zagreb: Red Athena University Press, 2012. P. 43.
  12. ^ Мартин Т.  Империя «положительной деятельности». Нации и национализм в СССР, 1923–1939. М.: РОССПЭН, 2011.
  13. ^ Sahni K. Crucifying the Orient: Russian Orientalism and the Colonization of Caucasus and Central Asia. Oslo: White Orchid Press, 1997. P. 109.
  14. ^ Kołodziejczyk D., Sandru C. Introduction: On Colonialism, Сommunism and East-Central Europe — Some Reflections // Journal of Postcolonial Writing vol. 48 no. 2 (2012). P. 113–116.
  15. ^ Slapšak S. Op. cit. P. 40.
  16. ^ Nycz R. Polish Post-Colonial and/or Post-Dependence Studies // Teksty Drugie 1 (2014). P. 5–11. Accessible at http://rcin.org.pl/Content/51829/WA248_71040_P-I-2524_nycz-polish.pdf. Ссылка приведена по состоянию на 16 мая 2015.
  17. ^ Anzaldúa G.  Borderlands/La Frontera: The New Mestiza. San Francisco: Aunt Lute Books, 1999, P. 25.
  18. ^ Gordon L.R. Existential Borders of Anonymity and Superfluous Invisibility // Existentia Africana. New York and London: Routledge, 2000. P. 157.
  19. ^ Vázquez R. Decolonial Aesthesis Overcoming the Post/Human // Лекция в рамках международного междисциплинарного проекта «Удел человеческий» в ГЦСИ, Москва, 27 ноября 2015.
  20. ^ Dussel E. Twenty Theses on Politics. Durham: Duke University Press, 2008. P. 78. 
  21. ^ Fry T., Kalantidou Е. Design in the Borderlands: An Introduction // Design in the Borderlands. New York: Routledge, 2014. P. 3.
  22. ^ Harris W. The Limbo Gateway // The Post-Colonial Studies Reader. London and New York: Routledge, 1995. P. 378.
  23. ^ Albán Achinte A. Artistas Indígenas y Afrocolombianos: Entre las Memorias y las Cosmovisiones. Estéticas de la Re-Existencia // Arte y Estética en la Encrucijada Descolonial. Buenos Aires: Del Siglo, 2009. P. 83–112.
  24. ^ Fanon F. The Wretched of the Earth. New York: Grove Weidenfeld, 1963. P. 22.
  25. ^ Ямпольский М. Исчезновение как форма существования // Киноведческие записки 44 (1999). C. 21–27.
  26. ^ Brown W. In the «Folds of Our Own Discourse»: The Pleasures and Freedoms of Silence // The University of Chicago Law School Roundtable vol. 3 no. 1 (1996). P. 185–197.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№82 2011

Художественная сцена: производственная ячейка экономической эксплуатации?

Продолжить чтение