Выпуск: №98 2016

Рубрика: Концепции

Современность без времени

Современность без времени

Материал иллюстрирован кадрами из четырехканального видео «Исключенные. В момент опасности» группы «Что делать?», 2014

Алексей Пензин. Родился в 1974 году в Новгороде. Философ, сотрудник Института философии РАН. С 2013 г. — также исследователь и преподаватель в университете Вулверхэмптона (Великобритания). Член рабочей̆ группы «Что делать?». Входит в редакционный совет «ХЖ».
 Участник редколлегии журнала «Стазис» (СПб). Живет в Лондоне и Москве.

«Зависал» ли Бог?

Вспоминая красивое и трогающее своей искренностью признание Августина, согласимся, что говорить о том, что есть время, нелегко: «Если никто меня об этом не спрашивает, я знаю, что такое время; если бы я захотел объяснить спрашивающему — нет, не знаю» («Исповедь», кн. XI, 17). Однако школьная известность этой фразы маскирует радикальность обрамляющих ее размышлений философа.

Аргументы одиннадцатой книги «Исповеди», ставящей вопрос о времени, как было отмечено за много веков многими писателями, содержат в себе немало парадоксов. Главный вопрос этой книги — как время связано с творением? Как помыслить то, что было «до» творения? Почему же «раньше» Бог не творил? Стандартный ответ теологии состоит в том, что до времени и творения была бесконечная вечность (слабым отблеском которой является наше человеческое настоящее, «теперь»), а акт творения — это непостижимый выход Бога из вечности, приносящий вместе с собой и сотворенное им. «Но что же все-таки делал Бог до творения?» — не отступается человеческое любопытство. Как подчеркивает сам Августин, он предпочитает не отшучиваться, как некоторые его предшественники («До творения Бог готовил преисподнюю для тех, кто задает подобные вопросы!»). По его собственным словам, он «смело» отвечает: «Бог ничего не делал» («Исповедь», кн. XI, 14).

Однако это и не означает, что Бог проводил время в некой бездеятельности[1]. Почему же все-таки Бог ничего не делал до творения и в то же время не был праздным? По сути, если упростить дальнейшие аргументы, Августин отвечает: «Да потому, что у Бога не было времени!». Ведь вечность в ее философско-теологическом определении — это не бесконечность моментов, это радикальное отсутствие времени, то есть отсутствие последовательности, «до» и «после», будущего и прошлого[2]. Бог ничего не делал, потому что у него в буквальном смысле не было времени для творения. Точнее, он еще не создал самого времени: «Не было времени, когда бы Ты не создавал чего-нибудь; ведь создатель самого времени Ты» («Исповедь», кн. XI, 17). И здесь сразу обнаруживается один из многих парадоксов: конечно, мы не вправе просто сказать, как делаем это применительно к человеку, что «у Бога не было времени», ведь у него не может быть никакой нехватки по определению…

Как остроумно замечает один из современных комментаторов, «… чтобы иметь возможность утверждать, что перед тем как Бог создал мир, времени не было, и избежать мысли о праздности Бога — о том, что он просто ”зависал”, как говорят сейчас молодые люди, бесчисленные столетия — ему [Августину] нужно было это понятие о вечности как отсутствии времени»[3]. В самом деле, иначе не избежать скандального представления о том, что Бог просто «бездельничал», «зависал», то есть «имел много времени и попусту тратил его, не делая ничего» — как, например, многие совре менные люди, подверженные так называемой «прокрастинации», широкие возможности для которой предоставляет пространство интернета и социальных сетей.

Повторим, Августин предлагает парадоксальное решение — у Бога не было времени. Просто потому, что времени вообще «не было». Но говорить, что самого времени «еще не было», значит предполагать какое-то «мета-время», с точки зрения которого об этом можно было бы говорить. Еще один парадокс. Но вряд ли тут можно придумать другое решение. Ведь нельзя, например, сказать, что «до» творения Бог был очень занят «чем-то другим», и у него «не было времени» на столь неожиданный, авангардный и экспериментальный художественный акт, как создание такой «тотальной инсталляции» — состоящей из самого времени, земной тверди, воды, растений, зверей и, наконец, человека. Трудно вообразить такое занятие, такую колоссальную занятость, которая отвлекала бы от задачи сотворения мира. Тем более что «до» творения явно не существовало капитализма, и вряд ли Бог был сверхзанятым наемным работником и не мог даже мечтать — как миллионы людей сегодня — о чем-то творческом, выходящем за пределы рутины.

Итак, согласно христианской догматике, помноженной на парадоксы, кроме самого Бога, до творения ничего не было. И времени тоже. Однако, оставляя в стороне теологические парадоксы и шутки, нужно со всей серьезностью подчеркнуть: творение и время связаны в один узел в онтологии творения ex nihilo, которую приносит с собой христианство. Эта онтология, безусловно, имеет и эстетическую проекцию, оставаясь общей рамкой для осмысления художественного акта и сегодня. Для творения нужно время. Когда времени нет, нет творения, и наоборот, не устает повторять Августин: «Сказать о ком-нибудь: “он никогда не делал“ — значит сказать: “он не делал во времени“. Пусть они увидят, что не может быть времени, если нет сотворенного; и пусть прекратят пустословие» («Исповедь», кн. XI, 40).

И только затем Августин подступается к знаменитому рассуждению о том, что есть время; он развивает теорию distentio animi, «растяжения души», то есть впервые рассматривает субъективность как условие конституирования времени (со всеми модусами этого «растяжения» — памятью, созерцанием, ожиданием). Разумеется, мы вынужденно опускаем весь огромный и величественный философский дискурс о проблеме времени, развивавшийся в этом русле, вплоть до мысли XX века (Берг сон, Гуссерль, Хайдеггер, Беньямин, Левинас, Деррида, Агамбен и др.)[4]. Здесь важно обратить внимание на то, что древняя теологическая формула, связывающая время с творением (нет времени, нет и творения, и наоборот) может быть прочитана и в нашей современности, в том числе и по отношению к ее антропологическому и эстетическому измерениям, и уже вне своего прямого теологического смысла, хотя и в зависимости от него.

some text

Некоторые современные философские проблемы и дебаты вокруг них живо напоминают парадоксы теологической мысли. Так, Квентин Мейясу выдвигает аргумент, связанный с интерпретацией научных данных о датировках различных геологических и космических событий, предшествовавших появлению жизни на Земле и самого человека. Если мы принимаем эти датировки, то возникает вопрос — можем ли мы сказать, что «до» человека события и само время имели тот же статус, что и после появления живого существа, способного их регистрировать и осознавать?[5] Современную спекулятивную мысль, разумеется, уже волнует не вопрос о том, «что делал Бог до сотворения мира и человека», а «что делал», в каком состоянии пребывал сам мир до того как, согласно научной системе взглядов, в каком-то смысле «породил» жизнь и самого человека, способного его воспринять. Таким образом, и аргумент Мейясу — и в этом был бы важный пункт его критики — обнаруживает свою скрытую зависимость от парадигмы теологического мышления.

 

«Нет времени» как симптом

Итак, соглашаясь с Августином, говорить о том, что есть время, нелегко. Но можно с легкостью — и помимо всех теологических парадоксов — сказать, что «времени нет». «У меня нет времени» — элементарная фраза-оператор особого отношения времени и субъекта, которое можно признать отличительным признаком современной жизни. Тут мы переносимся из плоскости теологии, остатки которой, как было отмечено многими мыслителями, до сих пор влияют на восприятие вещей даже в формально секуляризированном обществе, в плоскость профанной современности последних десятилетий.

Рабочая гипотеза этого небольшого эссе состоит в том, что, возможно, режим отношений современного культурного производства (или «творения» в языке теологии) и времени секуляризирует, переводит в план реальной экономики и социальной жизни те теологические парадоксы, над решением которых бился Августин. И, vice versa, эта секуляризация стала востребованной именно в связи с трансформациями самого современного капитализма.

Конечно, языковая прагматика выражения «у меня нет времени» носит другой характер, нежели отвлеченные теологические построения Августина. Выражение «нет времени» подразумевает: a) отсутствие времени «сделать (создать) что-то»; b) само отношение современного субъекта ко времени как некоторому ресурсу, который можно «тратить» или «сберегать»; c) в общем плане — некоторую современную тенденцию, где большое количество людей пребывает в состоянии «у меня нет времени», цейтнота. Замечая, что у него «нет времени», современный субъект, разумеется, не оказывается в некой странной «вечности» без времени, как христианский Бог «до» творения. Тем не менее, предлагаемые параллели дают возможность посмотреть на его ситуацию с неожиданной стороны.

В ситуации стремительного перехода от позднего социализма (некой «вечности», стагнации) к капитализму это состояние становится особенно заметным. Одной из характерных черт новой повседневности постсоветского времени стала его особая темпоральность. «Не могу, нет времени!» — такую фразу часто слышишь в разговорах не только сверхзанятых менеджеров, но и людей из разных секторов «культурной индустрии», искусства и академической среды. Воспоминания — возможно, идеализированные — людей старшего поколения о «советском времени», когда, например, можно было посвящать годы неспешному чтению книг и эксцентричным исследованиям без всякой внешней прагматической цели, оттеняют возникший контраст.

Вряд ли это ощущение современной темпоральности как отмеченной нехваткой представляет лишь «естественный» момент взросления определенного поколения или лишь следствие тривиальной логики непростого выживания в постсоветских обществах. Общаясь со знакомы ми из других стран и контекстов, видишь удивительное и повсеместное сходство режимов дня (и ночи). Глобализация времени: множество параллельных проектов, текстов, которые нужно написать к тому или другому «дэдлайну», множество виртуальных интернет-коммуникаций с различными ритмами. Все это образует некую фигуру молекулярной дисперсии времени, его аналитического разложения на замкнутые фрагменты. А также техники и практики управления этими частицами: планирование, которое перешло с институционального уровня на персональный, рассчитанная организация встреч, аскетический отказ от неприоритетных активностей, «колонизация» ночного времени, иногда даже отказ от сна, и прочее[6].

Эти практики самоконтроля иногда кажутся еще более угнетающими, чем прежние властные диспозитивы пространственных и кинетических ограничений. Они провоцируют эпизодические срывы, которые выражаются в отчаянно-радостном расстройстве всех планов с их рациональными «pro et contra». Своего рода жертвоприношение времени, его «потлач», за которое современный прагматичный человек часто расплачивается неустранимым чувством вины. Даже индустрия развлечений сейчас пытается внушить, что за каждым таким «потлачом времени» на очередной аттракцион стоит некая полезность, производство некой эфемерной прибавочной стоимости — «эдьютейнмент», «открытие нового», «приобретение полезных контактов» и тому подобное. Ярким примером этого явления можно считать и широко обсуждаемый в последние десятилетия и уже упомянутый нами феномен «прокрастинации», невротического действия субъекта, постоянно откладывающего «на потом», «на завтра» реализацию своих неотложных дел, отвлекаясь на самые незначительные занятия. Технические инфраструктуры современного «коммуникативного капитализма» (интернет, социальные сети, медиа) предоставляют широчайшие возможности для подобной стратегии поведения. Состояния цейтнота и прокрастинации взаимно дополняют друг друга, выражая разные способы реагирования на одну и ту же фундаментальную проблему.

some text

Но означает ли эта синхронность и повсеместность нового режима отношений субъекта со временем, что это и есть наша универсальная современность (contemporaneity)? В том числе, и та, за которой должно следовать искусство? Какие сдвиги в способе производства определили эту современность? Если в нашей современности парадоксальным образом «ни у кого нет времени», как, несмотря на все это, нечто делается, создается?

 

«Общество без времени»

Знакомая и трагическая фигура конечности человеческого существования, которая была со всей тщательностью продумана в философии XX века, в этом контексте молекулярной дисперсии времени предстает устаревшей, молярной, завершенной и монолитной формой, которая нам почти уже недоступна. Эта мысль об ограниченности нашего времени пестовала отчаяние и меланхолию субъекта. Но при этом человеческая конечность странным образом обращалась в условие возможности бесконечных познавательных и творческих экспериментов, героической решительности, одушевляющей многие политические действия и практики, а также ощущение значимости, аутентичности нашего присутствия в мире. Однако сейчас «условия человеческого существования» начинают казаться еще более экстремальными. Наше время уже не ограничено, его «просто нет»! Говоря это, мы не стремимся к риторическим преувеличениям — речь идет, разумеется, не о характерных для последних десятилетий апокалипсических переживаниях, а об особом режиме времени, организующем наше «современное» (contemporary) существование.

Этот режим времени кажется близким тому, что еще в 1990-е годы Фредрик Джеймисон описал как «шизофреническую» темпоральность эпохи позднего капитализма, «серию чистых и не связанных друг с другом моментов», лишенных «грамматики» или феноменологической связи удержания прошлого момента и предвосхищения будущего[7]. Но тут есть и важное отличие: в описании Джеймисона был еще утопический момент, когда такое разложение времени обещало некое освобождение, подрыв линейных стандартов и иерархий модернистской культуры и политики. Однако теперь становится все более очевидным, что каждый момент, освободившись от внутренней связи субъективности, пойман в сеть внешних регуляций и запросов, аппаратов власти, постоянно претендующих на то, чтобы украсть у нас этот самый момент.

И от этого уже не спасают научные формы объективности, обычно связанные с линейными и систематическими моделями. Напротив, сейчас нейрофизиологи говорят о том, что наше актуально проживаемое и запоминаемое «настоящее» имеет точно измеримый инвариант физического времени. И эта тактовая структура организует весь человеческий опыт (музыкальный такт, поэтическая строфа, минимальное время принятия решения, минимальное время произнесения короткой фразы, имеющей смысл, вроде исследуемой нами фразы «нет времени»). Так, немецкий нейрофизиолог Эрнст Пеппель, основываясь на лабораторных данных, называет конкретную тактовую длительность в 3 секунды[8]. Современный немецкий теоретик Томас Метцингер, проект которого связан с переводом данных экспериментальной науки о мозге на язык философских проблем, замечает, что тактовая структура в 3 секунды является некоторой оперативной длительностью, производимой самим мозгом для фиксации и оценки угроз или стимулов окружающего мира и выработки способов поведенческого реагирования на них. Эта тактовая длительность «сейчас» — своего рода специально произведенный нейросистемой мозга виртуальный «туннель» или «окно», который связывает нас с миром и позволяет эффективно действовать в нем, поскольку никакой изначальной непосредственной связью с миром (о которой, например, говорил Хайдеггер) мы не наделены[9].

Вспоминая идею Фуко о связи технологий власти и накопления знания, можно усмотреть в этих успехах нейрофизиологии, а также, например, в развитии всевозможных техник «time management» не что иное, как железную хватку современной биополитики, стремящуюся к эффективному управлению человеческими множествами в условиях атомизированной темпоральности позднего капитализма. Вряд ли здесь можно ограничиться эмпирической констатацией того, что наблюдаемые изменения являются следствием современного неолиберального капитализма, разрушающего прежние институции социального государства, и производящего массу прекаризованных работников, вступающих всегда в лишь кратковременные и «проектные» отношения с работодателем. Скорее, следует говорить не только о нехватке внешней защищенности и кратковременности трудовых отношений, а о росте значения самого субъективного измерения «живого труда» в условиях так называемого «реального подчинения» (Маркс) общества ка питалу, как это делает Антонио Негри и другие мыслители итальянского автономистского марксизма[10].

Упрощая аргументы Негри, можно сказать, что в условиях «реального подчинения капиталу»[11] все время жизни индивида, — а не только время, проводимое на фабрике или в офисе, — оказывается временем, в течение которого капитал стремится организовать извлечение прибавочной стоимости. С другой стороны, при этом само время перестает быть внешней и абстрактной мерой труда. Особенно это касается «культурной индустрии», в которой производство невозможно регулировать через затраченные часы или минуты, — например, присутствия на рабочем месте или количеством дней, затраченных на создание сценария, написание журналистского расследования или придумывание идеи инсталляции. Поскольку время — в тенденции современного капитализма — утрачивает свою функцию меры стоимости труда, оно высвобождается из объективного дисциплинарного порядка. Это создает возможность другой темпоральности — «конститутивного», «коллективного» и «экстатического» времени сопротивления и антагонизма, саморазвития и самовалоризации человеческого множества[12].

some text

В нашей современности редкий опыт этого коллективного и антагонистического измерения, избавленного от блокировки навязанной нам темпоральности, которую мы обозначили как «нет времени», можно было пережить, пожалуй, лишь в возникавших повсеместно новых очагах оспаривания публичных пространств — от Occupy Wall Street и Occupy Abai до площади Тахрир. Политической проблемой этого времени является его собственный «временный» характер — экстатическое переживание коллективного исхода из предустановленных дисциплинарных ограничений имеет антропологические пределы поддержания этого состояния[13].

С другой стороны, возможно, время «живого труда» отнюдь не перестает подчиняться дисциплине капитала, как оптимистически полагает Негри. Скорее, сама техническая инфраструктура капитализма, абсорбирующая наше время, становится куда более всепроникающей. Как утверждает медиатеоретик Франко Берарди, другой мыслитель итальянского автономизма, время отнюдь не ускользает из механизмов валоризации, но, скорее, разлагается на мельчайшие единицы и комбинируется заново, в соответствии с логистикой новых форм коммуникативного и информационного производства. В современных «сетевых» формах организации труда время отделяется от субъектив ности рабочего, распыляясь на тысячи анонимных частиц, которые заново комбинируются информационными машинами в производственные цепочки, создающие общий продукт: «…Капитал больше не нанимает самих людей, он покупает отрезки времени, отделенные от их меняющихся и случайных обладателей»[14]. «Общий интеллект» современных производителей (General Intellect, о котором говорил Маркс в Grundrisse) основывается на микроскопических анонимных отрезках времени, затраченных, например, на «клик», элементарную операцию в информационном пространстве, которая отделена от реального времени жизни индивидов и их физического присутствия. Так выстраивается современный опустошенный медиаландшафт, в котором время становится сверхскоростным «кибервременем» абсорбирования и аккумуляции, а информационные машины расставляют ловушки для привлечения нашего внимания, и вместе с ними — тех микроскопических порций времени, которое и придает им видимость жизни и динамики.

Возможно, амбивалентная реакция субъекта на эту новую темпоральность — с одной стороны, принятие угнетающего цейтнота, с другой — отчаянное откладывание «на потом» — усилена совсем недавними событиями. Глобальный экономический спад, начавшийся в 2008 году и остро поставивший вопрос о финансовом секторе, кредитах, долгах, о «жизни взаймы», радикализовал многие угнетающие тенденции неолиберального капитализма. Переживание времени как некоего «срока возвращения долга» — состояние, характерное сегодня для многих. В своей аналитической антропологии искусства и литературы философ Валерий Подорога выразительно описывает темпоральность долга на примере материалов биографии Достоевского (как известно, писатель работал в мучительных условиях постоянных кредитов от издателей в счет обещанных для публикации рукописей): «Ведь понятно, что если вы берете в долг, и не по случаю, а постоянно, и если ваше существование зависит от того, как вы умудряетесь оперировать своими долгами, то, естественно, вы хотели бы (да и все время пытаетесь) распоряжаться временем долга. Основной смысл ритуала ”отдание долга” как поведенческой максимы — это затягивать/растягивать время, дробить на отдельные фрагменты, все больше и больше, создавая разновременность в линейной последовательности времени взятого долга»[15]. По сути, здесь описывается модель «жизни в долг», которая приобретает ныне характер универсальной парадигмы.

Феномен пресловутой «прокрастинации» следует объяснять не просто дезориентацией современного абулического субъекта, постоянно атакуемого медийными потоками, но самой ситуацией и экономикой его существования, зависящей — возможно, не напрямую в каждом конкретном случае — от горизонта долга, некой почти онтологической задолженности. Модель действий в ситуации возвращения конкретного долга переносится на всю сферу человеческих действий, даже самых повседневных. Аналитику, связывающую политическую экономию долга с субъективным переживанием времени, развивает в своей недавней книге итальянский философ Маурицио Лаззарато: «…долг присваивает не только настоящее время труда наемных работников и всего населения в целом, он также захватывает будущее время каждого человека, так же, как и будущее общества как целого. Долг и есть главное объяснение странного ощущения жизни в обществе без времени, без возможностей, без каких-либо ожиданий изменений в будущем»[16]. Система всеобщей задолженности словно нейтрализует время — как источник изменений, всего непредвиденного, как условие изобретения и создания нового.

 

Эстетика и политика «нет времени»: «no-time-based art»?

Раньше «современность» (как modernity) казалось достаточно ясно очерченным проектом: существовала доминирующая «западная» модель современности, претендующая на повсеместное распространение и универсальность своих стандартов. Одновременно развивались критика и политическое оспаривание ее претензий на универсальность и самоочевидность, вскрывшие ее опасную близость к тотальному господству отчуждающей капиталистической рациональности. Ее оспаривание происходило через апелляцию к множеству локальных историй, контрнарративов, моделей развития (в том числе, и считавших себя некапиталистическими, то есть социалистическими или коммуни стическими).

Сейчас мы можем говорить, скорее, о «современности» (contemporaneity) в другом смысле: есть некая событийная последовательность или просто последовательность отрезков времени, без хорошо выстроенной оболочки ее артикуляции, символизации, наделения смыслом, соотнесения с нами самими, которую можно назвать «чистым» настоящим. Это настоящее существует как последовательность моментов и событий, которые мы можем формально признать современными (contemporary), но, пожалуй, не можем пока встроить их в какой-то большой универсальный проект вроде модерна или постмодерна. Приход этой другой современности как формальной contemporaneity радикально и необратимо изменяет статус и ценность всех тех областей деятельности (от дизайна, моды, технологий до искусства, политики и философии), которые ориентировались на нее в прежнем смысле проекта, то есть как начинания, ориентированного на будущее и приносимые им изменения. Она также провоцирует и опасные демарши «антисовременности» — отвержения актуальных форм искусства, мышления и политического действия, всевозможные варварские анахронизмы, возвращение благополучно забытых монстров прежних времен (национализм, фашизм, обскурантизм и так далее).

В недавнем эссе «Товарищи времени» Борис Гройс рассуждает об отношениях искусства с подобной современностью, с самим атрибутом «быть современным». Гройс отмечает все философские трудности и тонкости, которые препятствуют говорить о современном как происходящим в «настоящий момент» (не обязательно при этом обращаться к деконструкции — еще Августин сетовал на бесконечную делимость и неуловимость этого момента). «Трудность» постижения настоящего момента Гройс обращает в его онтологическую характеристику: настоящий момент — это и есть то, что создает трудности. Настоящее — это препятствие, порождающее инерцию и умеряющее размах наших планов и проектов. Если модернистская культура, устремленная в будущее, стремилась всеми способами преодолеть (или даже разрушить) это препятствие, то в наступивший затем момент, после многочисленных политических и культурных коллапсов XX века, мы, напротив, вынуждены признать эту силу и центральность настоящего как оплота инерции и приостановки наших устремлений. Теперь «…современность конституируется сомнением, колебанием, неуверенностью, нерешительностью, потребностью в длительном размышлении — потребностью в отсрочке»[17]. Именно сомнение и нерешительность в деле вынесения суждения относительно политических и культурных проектов прошлого — возвышенный философский аналог воцарившейся повседневной «прокрастинации» — и придает нашему настоящему его смысловую полноту, не давая радикальным модернистским и авангардистским проектам трансформации общества, культуры и человека окончательно стать прошлым. Модернистские проекты инвестировали в будущее накопленное время собственных усилий и трудностей. Подобное инвестирование сейчас становится невозможным — и время действительно теряется, растрачивается в нерешительности.

some text

Отражением этого состояния, по Гройсу, стало так называемое «процессуальное искусство» (time-based art), которое как раз и инсценирует это ненакопляемое время наших усилий, не создающее в итоге никакого результата, продукта. Такое искусство моделирует множество рутинных и повторяющихся процессов, которые ничем не заканчиваются и могут быть прерваны в любой момент. Парадигма процессуального искусства, сосредоточенного на настоящем, по Гройсу, задает и границы нашего политического действия в условиях заданной таким образом современности. Так, движение Occupy, которое развивалось как серия захватов публичных пространств, удержание которых носит временный и подчас случайный характер и может быть прекращено в любой момент, носит именно процессуальный характер[18].

Обрисованная подобным образом перспектива современности (как contemporaneity) является привлекательной, ясной и даже комфортной, но при этом, безусловно, страдает своеобразным идеализмом, отделяя логику нашей темпоральности, а также связанные с ней режимы искусства и политики, от трансформаций самого общества и способа производства, которые были рассмотрены выше. Как будто такой дискурс о современности строился неким квазитеологическим субъектом. Словно после дней творения (истории, политики, искусства и так далее) этот автономный и трансцендентальный субъект решил мирно отдохнуть и созерцательно оглянуться назад, чтобы «пересмотреть» свои прежние проекты и дела.

Однако если мы рассмотрим не просто определенный «жанр» в современном искусстве, но арт-систему в целом, мы обнаруживаем, скорее, гораздо более материалистическую, полную внутренних конфликтов тенденцию — своего рода странное «no-time-based art», которое определяется общим характером темпоральности современного капитализма, бегло нами обрисованной. В нем этот характер выражается с наибольшей последовательностью: сверхмобильность, краткосрочность проектов, необходимость быстрого реагирования, зависимость от электронных медиа и коммуникаций, повсеместный отказ от продолжительного и глубокого исследования интеллектуальных контекстов и истории. Возникает целая новая «хронополитика» артистического труда, когда обсуждение условий производства той или иной работы и попытки их улучшения в условиях постоянного цейтнота и множества параллельных проектов все более затрудняются[19].

 

Так что такое «современность»?

Итак, в мега-машине современного капитализма и без того конечное человеческое время инструментализируется и фрагментируется, и возникает странное «общество без времени». Налицо два уровня заново определяющейся современности — интеллектуальный и эмпирический. Один связан с гамлетовской нерешительностью, высоким созерцанием и пересмотром сделанного, другой — с цейтнотом, прокрастинацией и захваченностью диспозитивами долга и контроля.

В заключение нашего рассуждения мы могли бы рискнуть и попытаться дать краткий ответ на вопрос — что же такое, исходя из проанализированных нами черт, представляет собой современность? Мы укажем здесь на следующую гипотезу. Современность — это, разумеется, не просто «то, что происходит сейчас». Это и не вопрос периодизации, то есть не еще одна эпоха «после» или «до» в отношении других, не отличающаяся от них в структурных условиях самой своей возможности. Современность — это такое состояние, в котором сама структурообразующая человеческая способность переживать время, моменты «до» или «после», радикально поставлена под вопрос. Это состояние, которое определяется отношением к самой возможности иметь «эпохи», «периоды» — и эта возможность оказывается, скорее, блокированной. Оно выражает предельный режим капиталистического накопления, со всеми его новыми техномедиальными аппаратами захвата, которые ставят под угрозу саму человеческую темпоральность, то есть доступный нам опыт переживания времени.

Для расширения объема такого понимания «современности» нам может помочь довольно известное наблюдение Вальтера Беньямина, рассеянное во многих его поздних текстах, — в эссе «Рассказчик», в «Труде о пассажах» и в других работах. Оно связано с гипотезой Беньямина о «разрушении опыта», которое разворачивается в капиталистическом модерне. Так, в эссе о Бодлере можно обнаружить загадочную фразу: «Человек, утративший опыт, ощущает себя выпавшим из календаря»[20]. «Опыт» понимается Беньямином в самом широком смысле — повседневном, политическом, эстетическом — как человеческая способность проходить через ряд драматических событий во времени, которые трансформируют субъекта, открывают его новому и в конечном счете расширяют его способность сопротивляться осаждающим его аппаратам власти и капитала. «Разрушение опыта» становится возможным из-за постоянных шоковых воздействий, которым подвергается современный субъект, и это воздействие усиливается урбанистической инфраструктурой, аппаратами медиа и культуриндустрии. Если переадресовать размышления Беньямина — которые были изначально адресованы, скорее, капиталистическому модерну (modernity), — капиталистической современности (contemporaneity), можно высказать предположение, что разрушение опыта, который подменятся готовыми, индустриально производимыми и подчиненными «формами жизни», в пределе означает и разрушения самой возможности опыта времени. А он, начиная с Канта, утверждается как основание мысли о человеческом субъекте.

Острейший вопрос для всех тех, кто находится на стороне оспаривания капиталистической современности как разрушения фундаментальных структур нашего опыта, состоит в борьбе за возможность заниматься радикальными исследованиями, за создание действительно новых произведений и поэтик, за учреждение серьезных антикапиталистических инициатив — вместо множества дисперсных и кратковременных «проектов», этих анонимных частиц времени, зависших в псевдовечности, имя которой «нет времени». Здесь появляются источники грядущих антагонизмов, которые смещаются в область возможностей освобождения самого «времени творения» (Августин), времени «опыта» и субъективности (Беньямин). Они будут борьбой за другое, событийное и коллективное время — общее достояние, такое же, как воздух, вода, земля и небо — по ту сторону вынужденной лихорадочной активности, зажатой в тисках цейтнота и прокрастинации, двух господствующих модальностей современного разрушения опыта.

* Более ранний вариант этого текста был опубликован под другим названием в каталоге 5-й московской биеннале «Больше света» (2013, под ред. Катрин де Зегер).

Примечания

  1. ^ В своих недавних исследованиях итальянский философ Джорджио Агамбен придает решающее значение этой предполагаемой «бездеятельности» (inoperosità) Бога в христианской теологии — как «до» творения, так и «после» предполагаемого окончания истории. См. Agamben G. The Kingdom and Glory, Stanford University Press: Stanford, 2011. На самом деле, парадоксальный ответ Августина — далеко не единственный, но авторитетный ответ теологической мысли на эту проблему — скорее, состоит в том, что за утверждением «Бог ничего не делал» не стоит скрытой идеи бездеятельности Бога. Напротив, все усилия Августина направлены на то, чтобы устранить саму эту возможность.
  2. ^ Некоторые историки мысли считают, что идея вечности как отсутствия времени (а не бесконечного времени), к которой обращается Августин, впервые возникает в «Эннеадах» Плотина.
  3. ^ Teske, Roland J. Paradoxes of Time in Saint Augustine. Milwaukee: Marquette University Press, 1996. Р. 57. 
  4. ^ См. подробный анализ книги XI «Исповеди», подчеркивающий ее непреходящую актуальность, у таких современных мыслителей как Поль Рикер (Рикер П. Время и рассказ. т. 1. М.: Университетская книга, 2000) и Эрик Айез (Alliez E. Capital Times. Tales from the Conquest of Time. Minnesota, University of Minnesota Press, 1996).
  5. ^ См.: Meillassoux Q. After Finitude: An Essay on the Necessity of Contingency, N.-Y., Continuum, 2008.6 О «колонизации» ночного времени см. Melbin M., Night as Frontier: Colonizing the World after Dark. N.-Y.: The Free Press, 1987. Также см. мое эссе Rex Exsomnis. Sleep and Subjectivity in Capitalist Modernity. Kassel, Hatje Cantz, 2012. 
  6. ^ О «колонизации» ночного времени см. Melbin M., Night as Frontier: Colonizing the World after Dark. N.-Y.: The Free Press, 1987. Также см. мое эссе Rex Exsomnis. Sleep and Subjectivity in Capitalist Modernity. Kassel, Hatje Cantz, 2012.
  7. ^ Jameson F. Postmodernism, or The Cultural Logic of Late Capitalism. Durham: Duke University Press, 1991. Р. 27.
  8. ^ См. Poeppel E. Warum dauert die Gegenwart drei Sekunden // Frankfurter Allgemeine Magazin, № 83, 1999.
  9. ^ Metzinger Т. The Ego Tunnel. The Science of the Mind and the Myth of the Self. New-York: Basic Books, 2009. Р. 36-40.
  10. ^ Negri А. ‘The Constitution of Time’, in: Time for Revolution, N.-Y.: Continuum, 2003. Р. 21-139.
  11. ^ «Реальное подчинение» противопоставляется более ранней фазе развития капитализма, «формальному подчинению», когда сама жизнь индивидов находится «вне» капиталистических отношений.
  12. ^ Характерно, что Негри отвергает знаменитую идею Вальтера Беньямина о Jetztzeit, «времени-сейчас», понимаемого как время революционного выхода из «пустого» и рутинного хронологического времени капиталистической повседневности и связываемое с мессианским ожиданием. Для Негри время-сейчас — отражение самого капиталистического «отделения времени от бытия» как предпосылки его превращения в абстрактную дисциплинарную меру труда. См. Negri A. ‘The Constitution of Time’, in: Time for Revolution, N.-Y.: Continuum, 2003. Р. 112-114.
  13. ^ Впрочем, Негри размышляет об «институционализации» такой темпоральности, которая должна придать ей некоторую устойчивость, хотя в его работе трудно найти ясный ответ на эту проблему. См.: Osborne P. Marx and the philosophy of time // Radical Philosophy, 147 (January/February 2008). Р. 21.
  14. ^ Berardi F. After Future. AK Press, 2011, p. 69.
  15. ^ Подорога В. Мимесис. Материалы по аналитической антропологии литературы, М.: Культурная революция, 2006. С. 427. Согласно проницательному наблюдению Подороги, последней вещью, отдаваемой в заклад в ситуациях крайней нужды, у Достоевского чаще всего оказывались часы, то есть сам инструмент, позволяющий отсчитывать время возвращения долга.
  16. ^ Lazzarato M. The Making of Indebted Man. An Essay on Neoliberal Condition. Los Angeles: Semiotext(e), 2012. Р. 46-47.
  17. ^ Гройс Б. Политика поэтики, М.: Ad Marginem, 2012. С. 80. Интересно связать это наблюдение о времени с пространством, где мы обнаруживаем себя сами. Пожалуй, именно в нем — мы имеем в виду «постсоветское» пространство — эта тенденция к скепсису относительно политических и культурных проектов и экспериментов XX века, в мировом эпицентре которых само это пространство и находилось почти век (в качестве СССР), достигает своего апогея. Вместе с тем, как и любое радикальное сомнение, подобное пространство, при всей весьма пессимистической атмосфере, в нем царящей, имеет значительный потенциал для философской мысли, а также художественного переосмысления этого прошлого.
  18. ^ В этом смысле подход Гройса является «метаполитическим», если воспользоваться термином Ж. Рансьера, предложенным для критического обозначения подходов, которые рассматривают политическую сферу как производную, вторичную по отношению к некой более фундаментальной реальности (см. Ranciere J. Disagreement: Politics and Philosophy. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1999. P. 61-95). В данном случае эстетическое оказывается своеобразным базисом, моделью конкретного политического действия. 
  19. ^  См. Work, Work, Work. A Reader on Art and Labor. Stockholm: Iaspis, 2012. Р. 23.
  20. ^ Беньямин В. Маски времени. СПб.: Symposium, 2004. С. 220. 
Поделиться

Статьи из других выпусков

№86-87 2012

Деполитизация Гюстава Курбе: трансформация и реабилитация при Третьей республике

Продолжить чтение