Выпуск: №63 2006

Рубрика: Беседы

Джанни Ваттимо: «Верю, что верю»

Джанни Ваттимо: «Верю, что верю»

Материал проиллюстрирован проектами Tempi&Wolf, 1993

Дмитрий Новиков. Философ, переводчик. Специализируется в области философии деконструкции. Перевел книгу Жака Деррида «Призраки Маркса», готовит к выпуску книгу Джорджо Агамбена «Грядущее сообщество». Живет в Москве.

Представлять российскому читателю философию Джанни Ваттимо, книга которого «После христианства» вскоре появится в русском переводе («Три квадрата», 2006), дело весьма непростое, и прежде всего потому, что он – по выражению Ричарда Рорти – «ироничный философ». Автор многочисленных философских бестселлеров, переведенных на многие европейские и (как выяснилось) восточные языки, в том числе и китайский, – таких, как «Конец современности», «Философия сегодня», «Прозрачное общество», сам Ваттимо остается несколько в стороне от своих работ, называя собственное творчество «немного популяризацией Хайдеггера и развитием некоторых его идей, немного политикой, немного псевдотеологией». Но и этой отстраненности, на наш взгляд, нельзя полностью доверять, рискуя, иначе, не увидеть, например, того, что «После христианства» – книга, написанная очень всерьез и само ее название не имеет однозначного прочтения (кстати, так же, как и «Прозрачное общество», вышедшее в русском переводе в 2001 г.)

Но сложность прежде всего в том, что его необычайно суггестивная или, если так можно выразиться, «обаятельная» манера мыслить не задерживается на понятиях, терминах философского словаря, не застывает в слове, но, используя их, постоянно их трансформирует, пере-интерпретирует, искажает[1], предлагая не концепт, не систему и, конечно же, не новое учение о вере в эпоху постмодерна, но некоторое свидетельство – свидетельство парадоксального присутствия веры в современном мире. И действительно, оно не укладывается ни в канон догмы, ни в конфессиональный язык, ни в тот язык, на котором о вере традиционно говорила западная философия, в том числе и философия в ХХ веке, включая различные секулярные теологии, оно вне институтов, представляется даже, что оно вне самой христианской традиции, по крайней мере той, которая предстает перед нами, которая сама себя представляет определенным образом. Ибо суть этой веры в том, что она делает реальность более проницаемой – проницаемой для понимания, для интерпретации, и, соответственно, само понятие догм веры, незыблемых оснований религии, являющихся частью «реальности», становится невозможным – они растворяются как часть того трансцендентного, абсолютного, чье исчезновение и было названо «смертью Бога». Или, говоря иначе, именно смерть метафизического Бога, т.е. завершение определенной истории человечества, связанной с определенным видом насилия – метафизического насилия, о котором после Ницше было написано немало[2], заново приоткрывает содержание христианства, позволяя увидеть его парадоксальное, «недеконструируемое», как сказал бы Деррида, кенозическое[3] ядро, основная интенция которого не обретение трансцендентного путем нашего подчинения этому трансцендентному, но, напротив, его присвоение путем трансформации, интерпретации, искажения и в конечном счете растворения трансценденции, т.е. ее «опустошении» в kenosis'e.

some text

И, вот странность, «взойти» к первоначальному, подлинному христианству возможно отнюдь не пытаясь восстановить «первичное» во всех его деталях, следуя букве догмы или текста Писания, но лишь следуя ослабляющей, кенозической интерпретации мира и бытия, участвуя в самой христианской истории как в истории смысла, существующей как история интерпретации, как история кенозического, ослабляемого бытия. Участвовать в этой истории, т.е. понимающе интерпретировать ее, делать доступным и присваивать ее смысл, – это и означает участвовать в живой христианской традиции, участвовать в мире смысла, ставшем возможным благодаря христианству, участвовать в христианской интерпретации мира. Обретение в том смысле, который имеет в виду Ваттимо, – обретение мира, смысла, собственной историчности, обретение сакрального – дается через исчезновение последней, подлинной, абсолютной реальности, через тот мистический или теперь уже почти мистический акт, каким Бог спускается на землю, через акт десакрализующей интерпретации, в котором встречаются человек и Бог, и Бог исчезает, обретаясь в интерпретациях. И поэтому участие в интерпретации – это не просто участие в сакральном, в его секуляризированной истории, рассказанной, выставленной напоказ, бесконечно демонстрируемой, но это участие в тайне – всегда открывающейся как мир бесконечной, незавершаемой интерпретации.

Отсюда понятно, что событие христианства – событие абсолютной, освобождающей, незавершаемой интерпретации – становится более очевидно тогда, когда происходит растворение метафизики, абсолютных истин, а религиозные догматы обнаруживают себя как часть метафизического мышления вообще, подточенного все той же бесконечной, незавершаемой интерпретацией. То есть растворение или «завершение» метафизики, конец трансценденции или «смерть Бога» – это и есть собственно событие христианства, открывающееся в сбывшейся христианской истории как осуществившееся христианство. И это тот отправной момент исчезновения, в котором смыкаются у Джанни Ваттимо христианская и герменевтическая традиции, или, если говорить точнее, в котором он их непрерывно смыкает, находит свидетельства их парадоксальной, нигилистической взаимопринадлежности, место, где открывается возможность неметафизического христианства.

Но дело не только в том, что философская герменевтика, вплоть до ее современных воплощений в философии Хайдеггера и Гадамера, восходит к экзегезе текстов Св. Писания. Или, если рассмотреть ситуацию несколько иначе, опять же, не в том, что Хайдеггер в молодости подумывал о том, чтобы стать теологом, и, следовательно, в его мышлении можно обнаружить христианский «след». Ситуация тотальной интерпретации, которая засвидетельствована Хайдеггером, когда он говорит о бытии, которое исторически дается лишь ослабляясь – как ничто сущее, как смысл, есть историческая ситуация христианства, переоткрытая Хайдеггером, поскольку не только интерпретация, герменевтика принадлежат христианству, но и христианство в равной мере принадлежит интерпретации, истории интерпретации в узком и широком смысле. Интерпретации христианства и интерпретации мира, бытия. Поэтому в этом взаимном, парадоксальном круге интерпретации хайдеггеровская интерпретация открывает путь к пониманию христианства из мира определенных интерпретаций, ставших возможными благодаря христианству, но теперь, в свою очередь, требующих дальнейшей интерпретации христианства, как продолжение той самой христианской интенции kenosis'a, которая привела к нынешней исторической смысловой ситуации. Короче, требование переосмысления христианства есть требование мышления или понимания нашей собственной ситуации, ибо ее раскрытие возможно лишь как участие в длящейся истории интерпретации, которая... тем самым есть история христианства. Более того, это есть условие нового раскрытия собственных истоков, которые иначе остаются сокрыты.

Быть может, здесь и заключается один из главных парадоксов или тайн христианства, которые нам остаются после исчезновения тайн мистического, трансцендентного или потустороннего, – это тайна христианства, меняющегося во имя христианства, во имя заповеди любви, дающейся в «ослабляющей», секуляризирующей интерпретации, отменяющей всякую последнюю тайну. Конечно, все то, о чем идет речь, не самоочевидно. Странно, если бы это было так. Конечно, отношения между герменевтикой и христианством не очевидным образом выстраиваются в некий предельно широкий герменевтический круг. Но если существуют «знаки времени», о которых говорил Гегель, то задача философии заключается в том, чтобы их прочесть, и прочтение, которое предлагает Ваттимо, как раз и заключается в том, чтобы снести барьеры на пути нашего понимания и, следуя Ницше и Хайдеггеру, попытаться связать то, что не связано никакой логикой и требует «другой мысли». Мысли, не утверждающей истину и возводящей реальность, а, наоборот, реальность расшатывающей, ослабляющей, делающей доступной для понимания и интерпретации – «ослабленной» или даже просто «слабой мысли»[4], в противовес «сильному», утверждающему метафизическому мышлению. Поэтому указать на смысловую связанность там, где существует культурный, цивилизационный, исторический, понятийно-логический запрет, там, где смысловая традиция нарушена, значит не говорить о чем-то всем ясном и очевидном, но действовать, рисковать, не предлагая новую картину взамен старой, но лишь «открывая место для возможных интерпретаций» там, где прежде они были невозможны. Поэтому снятие барьеров и преодоление «исторических неврозов», о которых говорит Джанни Ваттимо (термин, конечно, Фрейда), является не более чем раскрытием того общего смыслового горизонта, «из которого мы понимаем», который есть наш смысловой мир, в котором мир обретает для нас смысловое единство. И это единство возникает не как нечто раз и навсегда заданное, но как связанность различных интерпретаций, в которых мы узнаем себя.

Выявление этой более широкой, более «слабой» смысловой связанности, состоящей из алогичных переходов, пропусков и парадоксальных сближений, в которой мир тем не менее оказывается связаннее, интереснее, богаче, больше, открытым для большего числа интерпретаций, как раз и держится того, что еще не высказано, что молчит и, будучи взыскано, приобретает на первый взгляд парадоксальную форму. Это алогическое сближение – например, эстетического и сакрального в их взаимной трансформации, – возможно, и есть то слабое, искажающее мышление эпохи, когда, по выражению Хайдеггера, «прежних богов уже нет, а новые далеки...». Наше мышление. Мышление, которому, возможно, как подчеркивает Ваттимо, открывается другой исторический шанс. В том числе – понимания христианства.

И действительно, может показаться также парадоксальным даже само это обращение эпохи постмодерна к христианству, ибо привычное сознание их разводит как нечто малосовместимое, видя в одном нескончаемую игру и распад метанарраций и движение к истине – к абсолютной и безусловной истине веры – в другом. И как будто это понимание подтверждается новыми фактами, когда не только христианство, но и другие религии в мире стремятся отгородиться от натиска эпохи, «возводя, – по выражению Жака Деррида, – бастионы фундаментализмов». Когда конфликт в мире приобретает допросвещенческие контуры столкновения цивилизаций, если не сказать – столкновения религий. И опять же, в этом, возможно, оказывается «виноват» постмодерн, можно обвинять постмодерн с его недоверием к традиции Просвещения и апелляцией к чувству и переживанию. Но речь-то как раз и идет о том, чтобы посмотреть на вещи несколько иначе и увидеть в нынешнем вавилонском столпотворении христианский след (а точнее, «след следа») – ни нечто чисто этическое, ни чисто эстетическое: некоторый неисчерпаемый ресурс пере-прочтения и интерпретации мира и самого христианства. И если одна из интенций постмодерна состоит в новом разыгрывании, в новой конфигурации светского и сакрального, то попытка мыслить христианство оказывается неизбежной, что очевидным образом невозможно сделать внутри никакой догматики. Но мыслить, в данном случае, как раз и означает следование не понятию и даже не вере «в пределах только разума», но чувству, той слабой мысли caritas, которая «призывает меня понять не во имя истины, но во имя любви».

Мы неспособны в этом кратком обзоре представить все темы и пересечения, возникающие в работах Ваттимо. В том числе и пересечения с теми, кто сегодня пытается переосмыслить место религиозного в мире, уйдя от некоей традиции их представления. Действительно, эти пересечения – эстетического опыта и опыта религиозного – в культуре постмодерна делают невозможными традиционные ответы философа, теолога, теоретика эстетики, заставляя ставить странные вопросы: что есть «спасение», «грех», «зло», «свидетельство веры» в современном мире?

Ниже предлагается запись беседы с Джанни Ваттимо, которую можно рассматривать как попытку предварить вопросы, которые могут возникнуть у русского читателя.

Дмитрий Новиков

 

Виктор Мизиано: Для многих твоя последняя книга – «Верю, что верю» или, как она названа в русском переводе, «После христианства» – стала неожиданностью. Однако, зная твои предыдущие работы, мне очевидно, что твои новые идеи естественно вытекают из предшествующих исследований. И все же: почему эта книга, реабилитирующая веру, появилась именно сейчас? В начале нового века, на пятнадцатом году эпохи, провозгласившей себя глобализацией?...

Джанни Ваттимо: Название этой книги возникло так: стоя в центре города, я беседовал по мобильному телефону; мой собеседник не без некоторой агрессии спросил: «Послушай, Ваттимо, ты что, действительно веришь?» Я, растерявшись, ответил: «Пожалуй, я верю, что верю». Говоря иначе, в основе этой книги много личного и биографического, но я бы не стал все это вытаскивать на свет божий, если бы не было внешних стимулов – событий европейской и итальянской политической актуальности.

С концом «холодной войны» в Италии пришел конец многолетнему правлению партии, называвшей себя христианско-демократической. Одновременно к кризису пришли все метафизические идеологии и системы коллективных вер. Ранее те, кто верил, были демохристианами, а те, кто не верил, – ими не были. Идеологический кризис, а за ним и кризис политический – разоблачения правящей партии в коррупции, кампания «Чистые руки», – все это развело идентификацию религиозную и политико-культурную. Это же предопределило и возвращение религиозной тематики, что было невозможно в антиклерикальные 70-е.

some text

Эти события находили свой отзвук и в общеевропейском контексте: во Франции тогда появилась программная книга, уж не вспомню, как звали ее автора, но название было эффектное – «Le triomphe de Dieu» («Триумф Бога»). Политическим фоном тому было падение Берлинской стены, медиально-политическая активность Папы, диалог конфессий – Иоанн Павел II встретился тогда с далай-ламой и т.п. Что же касается сцены философской, то возвращение к вере, разумеется, узнает себя в дискуссии о наступлении постмодерна и о конце больших метанарративов. Автор этих понятий, Лиотар, имел в виду, что отныне, после разоблачений преступлений реального социализма, нельзя быть более коммунистами, но нельзя более быть также и позитивистами, так как современная наука, поставив человеческий род на грань самоуничтожения, не внушает былого доверия.

Я внимательно следил тогда за этой дискуссией, а еще раньше, осваивая Хайдеггера и Ницше, приобщился к идеям конца метафизики. Однако, когда мы говорим о конце метафизики и метанарративов, то это также означает, что своих оснований лишилась не только религия, но и атеизм. Ведь аргументация атеизма обычно апеллирует к двум метанарративам – сциентистскому, т.е. вера несостоятельна, так как не поддается конкретному научному измерению, или к историцистскому, т.е. религия суть отражение духовного опыта ранней стадии развития человеческого общества.

Дмитрий Новиков: Сегодня много говорят о возвращении в до-просветительскую эпоху, аргументируя это злополучным «столкновением цивилизаций», а также как раз новой актуальностью религий. Ты же предлагаешь не фундаменталистское обоснование религии. Мог бы ты мог определить место нового пересечения философии и религии?

Д. Ваттимо: Св. Фома учил, что у Аристотеля можно очень много почерпнуть. Ведь аристотелевские представления о вечном порядке и перводвигателе, – все это не противоречит метафизическому представлению христианства, и даже, напротив, христианская вера в бессмертие души перестает быть некоторой проблемой внутри стабильного метафизического порядка. Я же считаю, что отнюдь не это является главным в христианстве. Главным его посланием является «смерть Бога», поскольку именно христианство устранило абсолютного Бога метафизической религии, поскольку уже невозможен трансцендентный Бог, обращающийся к человеку, говорящий с Моисеем, вмешивающийся в дела, меняющий свое мнение и т.д.

some text

Д. Новиков: Можно ли сказать, что ситуация растворения метафизики в эпоху постмодерна открыла новые возможности для самой религии?

Д. Ваттимо: Да, в том смысле, что у каждой эпохи свои религиозные возможности. Для нас сегодня важно понять, что реальность не обладает теми качествами, которыми мы ее всегда наделяли.

В. Мизиано: В своей книге ты подробно пишешь о том, что модернизация западного мира непосредственно связана и предопределена христианством. Отсюда вопрос: в какой мере вера, в современном ее прочтении, есть чисто конфессиональное переживание, а в каком она узнает себя в переживаниях светского характера, т.е. в какой мере вера может быть понята как позиция, как гражданская ангажированность? Или, скажу иначе, как сочетается в твоей интеллектуальной судьбе провозглашенный тобой возврат к вере с твоим же тезисом, что ты «последний коммунист»?

Д. Ваттимо: Сегодня речь может идти о христианской вере, лишь если она редуцирована до своей квинтэссенции, т.е. до caritas - до любви к ближнему. Большая часть остальных компонентов христианских верований – например, одиозное представление о подчиненном положении женщины в обществе – мне приставляется ныне мало востребованной. Поэтому тот, кто сегодня открывается вере, должен думать о себе как о субъекте, принадлежащем другим, как о субъекте гостеприимства. Именно об этом, о гостеприимстве, говорил в поздние годы Деррида. Поэтому, занимая сегодня позицию, важно отдавать себе отчет, что она должна быть открыта другому, т.е. она не только моя, но и может оказать гостеприимство позиции другого. Речь идет о принадлежности миру, а не о претензиях на миссию спасения мира. Если нас волнует спасение мира, то мы должны найти свое место в группе, в церкви, в политической партии: в одиночку мир сегодня не спасают. Нет уже того пророческого пафоса и порыва к мученичеству, которыми отличались верующие в светские конфессии XIX века.

Брехт говорил: благословенна эпоха, которая не нуждается в мучениках и героях. Однако в современном мире я все еще вижу много поводов для проявления человеческого героизма. Но не в силу наших достоинств, а по вине других. Ведь на самом деле далеко не все в нашем постмодерном мире движется вперед, т.е. отнюдь не everything goes. Всегда есть нечто, что мешает мне идти вперед, что противостоит моему проекту. Например, на пути моего проекта толерантного христианства стоят и Папа, и епископат, и многое другое. Общественный идеал для меня в конечном счете – это мир, в котором людям на все наплевать, однако пока мы далеки от такого идеала. Демократия – это ведь не просто государство, организованное демократическими институтами, а это общество, где люди пребывают в постоянно возобновляющемся действии во имя получения того, чего им не хватает. Да, мне хотелось бы реальности с меньшим напряжением, реальности менее героической, однако, чтобы прийти к ней, пока еще нужно устраивать скандалы, брать штурмом «зимние дворцы»...

some text

В. Мизиано: Нет сомнений: возвращение веры сегодня происходит как реакция на торжество глобализированного капитализма, на его плоский инструментальный рационализм; в то время как любовь к ближнему есть реакция на крайнюю индивидуализацию и атомарность сообщества. Но разве капитализм не отвечает на это, как и на любой другой индивидуальный или коллективный запрос, маркетингом и стандартизированным предложением? Не смущает ли тебя, что вера ныне коммерциализируется, что она секционирует целую индустрию конфессионального досуга?

Д. Ваттимо: Избавления от желаний можно достичь аскезой или же попыткой удовлетворить все возможные желания до такой степени, что потом любое искушение внушает отвращение. Точно так же и противостояния спектаклю можно достичь либо уходом в монастырь, либо же полностью отдавшись ему так, что он утрачивает на тебя какое-либо воздействие. Если мне доступны сто каналов телевидения, то я завишу от них несравненно меньше, чем если бы у меня был лишь один, который неизбежно воспринимался бы как глас божий.

Сомнений нет: религия сегодня становится одним из компонентов коллективного потребления. В этом отношении потребление веры ничем не отличается от любого другого потребления, например, от потребления алкоголя. Религию, кстати, называли «опиумом для народа». Наверное, потому, что она стоила дешевле...

Ясное дело, я бы предпочел, что бы Папа поменьше рвался блеснуть на телеэкране, что бы религиозное чувство поменьше отдавалось омассовленному спектаклю, потому все это мне представляется лишенным аутентичности. Однако я невольно задаю себе вопрос: до какой степени подобная реакция не является просто лишь проявлением консерватизма? Вспомним, что Адорно не признавал музыкальных записей. Мы же сегодня сойдемся во мнении, что лучше прослушать 9-ю симфонию Бетховена в хорошей записи, чем не слушать ее никогда, так как в городе нет концертного зала.

К преимуществам постмодерна я отношу то, что отныне свои предпочтения мы не можем навязывать другим. Если мне в силу привычки комфортнее диваны XIX века, то я не могу сказать, что они однозначно совершеннее, чем продукция современных дизайнеров. Мои ученики, к примеру, признаются мне, что за всю свою жизнь не прочли ни одной книги полностью, только лишь фрагменты, отдельные части и главы. Меня это вгоняет в дрожь, но зато мои ученики несравненно лучше умеют пользоваться компьютером, они располагают источниками информации, которые мне недоступны, и т.п. В этом и состоит амбивалентность состояния постмодерна. Мне нравится, что постмодернизм облегчает реальность, делая ее неопределенной, чреватой многими интерпретациями. Единственно, что мне не нравится, так это то, что кто-то навязывает мне свое видение реальности на том основании, что у него больше денег.

Я готов допустить, что ЦРУ располагает обо мне всей полнотой информации, что они и сейчас прослушивают наш разговор. Все это, конечно же, дискомфортно, но не столько потому, что этим я лишаюсь права на прайваси. Главное все-таки в том, что они знают обо мне все, а я о них нет. Если бы я был в стеклянной камере, которая позволяла бы всем видеть меня, но и мне видеть других, то это был бы другой мир, не тот, в которым мы живем. На самом же деле ситуация такова: для меня границы реальности становятся неопределенными, действительность теряется в лабиринте возможных интерпретаций и т.п., но в то же самое время существует некто, кто воспринимает реальность, как мафиозный крестный отец, обладающий всеми старыми, но все еще действенными способами ее контроля. Говоря иначе, я готов принять мир полностью прозрачный, потребительский, но не готов согласиться, что существует некая авторитетная инстанция, которая этим всеобщим правилам не подчиняется. Парадокс нашего мира состоит в том, что все живут, как будто Большого Брата уже нет, – бегают, суетятся, покупают, потребляют, но на самом деле Большой Брат никуда не делся, он еще существует...

Д. Новиков: Можно ли из вышесказанного сделать вывод, что ты все еще придерживаешься позитивного восприятия места и роли масс-медиа в современном мире, что ты уже декларировал в своих ранних работах, таких, как «Конец современности» и «Прозрачное общество»?

Д. Ваттимо: Я действительно писал, что масс-медиа порождают сегодня «облегчение реальности», что представляется мне исторической перспективой вполне позитивной. Однако перспектива эта не является неизбежной, т.е. существуют ситуации, которые позволяют думать, что это именно так, но существуют ситуации, которые заставляют в этом сильно усомниться. Я приводил примеры католиков, не соблюдающих предписываемых Папой правил сексуального поведения, что есть симптом религиозности, которая не принимает жестких догматичных ограничений. Спрашивается, было бы подобное возможно в ситуации, где бы масс-медиа отсутствовали? Я уверен, что нет, и я полагаю, что это позитивный пример «облегчения» реальности. И я не вижу никакой иной позитивной перспективы для современного мира, чем та, в которой происходит прогрессирующее уменьшение «прочных», «непроницаемых» структур реальности – государства, власти.

Но происходит ли это на самом деле? Полагаю, что этого не происходит. Почему? Потому, что всегда находятся люди, которые хотели бы заблокировать движение вперед и повернуть его во властную перспективу. Почему я не хочу, чтобы реальность оставалась реальностью? Потому что в действительности реальность никогда не существовала как таковая, а существовали авторитеты, которые говорили, что реальность – это именно это и ничто иное. Следовательно, объективность – это лишь интенция тех, кто обладает властью. Я полагал и верен этим соображениям и сегодня, что в самой логике развития медиа существует некая тенденция к плюрализму, в победе которой, конечно, уверенными быть невозможно, но про которую в то же время невозможно сказать, что она не существует, т.е. я верю, что всегда сосуществует иная возможность.

Потому мне не близко гегельянское представление, что история может быть сведена к некоторой идее истории, ее завершающей. Но мне близка идея того, что история – это расширяющееся присвоение иного, внешнего, победа над всеми формами принуждения. Очевидным образом, моя основная идея – это, прежде всего, уменьшение различных форм насилия т.н. «объективного» – форм верховной власти в нашей жизни, а демократия как раз этим и является. Конечно, в действительности демократия зависит от поведения электората, а определяет его тот, у кого больше денег. Однако серьезная философия и не будет утверждать, что все пойдет хорошо само собой только лишь потому, что «реальность растворяется», но в сфере компетенции философии пребывает работа по растворению абсолютов, т.е. безусловной, верховной объективности – высших ценностей.

Существует позиция, которая утверждает, что высшие ценности – это всего лишь факты. Я бы сказал, что в таком случае мы еще не в достаточной степени нигилисты, поскольку в этом случае мы были бы более внимательны к тому, что нам нравится, что нам подходит, внимательны к тому, что создаем мы сами. Ведь факты – это всегда то, что я тебе сообщаю. Ведь даже с точки зрения Карла Поппера или феноменологов факты – это не что-то данное само собой, чему мы должны подчиниться, но они находятся «на своем месте», взаимосвязаны, это определенная интерпретация. Для меня очень важно следовать фактам, но вплоть до определенного момента. Это означает, что я могу изменить их. То есть все, что предстает как данное, как вечные, незыблемые истины, в действительности всегда откуда-то возникло, и меня очень интересуют «факты», но лишь в той мере, в какой я хочу знать, хочу ли я продолжить интерпретировать на основе этих фактов, или я хочу их разрушить.

Д. Новиков: Ты говоришь о ситуации утраты последних оснований, но ведь ситуация подобной утраты тоже может быть подвержена оценке. Я хочу сказать, что ситуация растворения абсолютов может быть оценена не только как нечто благое, но и как негативное, как зло.

Д. Ваттимо: Всегда важно понять, кто же конкретно недоволен ситуацией, в которой вещи перестают быть такими, какими они были, кто не хочет, чтобы они менялись? Ясно, что те, кто говорит о рациональной истории, – это победители, кто в ходе этой истории получил власть, обрел блага, – они-то и говорят о том, что следует уважать факты. А я считаю, что это мерзость! Посмотрим на это с другой стороны: ты доволен положением вещей? Доволен ли я? Кто-то, напротив, считает иначе. Но что такое абсолют, абсолютные ценности, как не наше согласие – мое, твое, его. Это наши вкусы, наши предпочтения, наши ожидания, наше конструирование мира.

Д. Новиков: Но на чем же, в конце концов, строится наше отношение к миру? На caritas, на любви в ближнему?

Д. Ваттимо: Но caritas – это не ценность, это не объект. Это отношение. Мне говорят: я должен верить в caritas. Что это может означать? Хайдеггер сказал: «Бог, который есть, не существует», и я никогда бы это не процитировал, если бы не считал это верным, поскольку, если бы Бог был объектом, совершенным объектом, то он перестал бы быть Богом. Поэтому когда кто-то говорит, что требуются абсолютные истины, то кто это говорит? Это говорят люди, чего-то лишенные, поскольку история складывается также и на основе неврозов. Существуют люди, которые нуждаются в абсолютных ценностях, которые позволили бы им чувствовать себя защищенными, но они хотят чувствовать себя защищенными, возможно, потому, что они боятся потерять то, чем обладают. Конечно, я не собираюсь все сводить только к этому, но я все же считаю, что в конечном счете все абсолютное есть форма авторитета, оно связано с властью, оно суть сама власть. Если в мире существует определенный порядок, то я спрашиваю, почему он именно такой, откуда он возник. Если же, например, я сын богатого промышленника, то меня он устраивает. Я полагаю, что математические истины тоже могут быть использованы как определенная форма репрессии.

Д. Новиков: Следует ли из этого, что вслед за Сократом ты видишь задачу философии во врачевании души?

Д. Ваттимо: Да, ведь существуют заболевания не только тела, и мы являемся здесь наследниками Платона. Однако он стремился представить этот процесс как описание вечного порядка. Сегодня же если кто и занимается описанием вещей такими, «какими они существуют», то это позитивные науки. Философы же должны заниматься припоминанием фактов, которые всегда историчны, т.е. они должны конструировать истину, а не находить ее. Есть одно, как мне кажется, очень удачное высказывание, которое звучит следующим образом: «Не верно, что мы открыли истину, но поскольку мы единодушны в этом, то между нами возникло согласие, следовательно, мы открыли истину». Истина в большей мере вещь субъективная, чем объективная.

Д. Новиков: Последний и несколько критический вопрос. В своих работах и даже в ходе нашего разговора ты последовательно придерживаешься хайдеггеровской позиции завершения метафизики. При этом в своей книге ты высказал идею актуальной спиритуализации мира, и именно в ней ты усматриваешь новые возможности для новой религиозности. Нет ли здесь противоречия? То есть, каким образом совмещаются новые возможности «духа» и одновременное завершение идеальности?

Д. Ваттимо: В чем заключаются новые возможности религии? Что означает уменьшить давление или непроницаемость реальности? Это означает сделать так, чтобы caritas преобладала над объективностью, т.е. сделать так, чтобы конструирование мира человеком преобладало над отношением, ценящим прежде всего то, как «обстоят вещи в действительности», «как устроен мир». Но это и есть христианство! Ведь что означает одухотворять? Это означает отдавать преимущественное значение символам, знакам, человеческим ценностям в том смысле, что человек превращает мир в свой дом. Это и есть превращение мира в произведение искусства, в культуру, «в сказку», о котором говорил Ницше. Именно это я и имею в виду под символической жизнью, так как ключевой здесь для меня является фраза Хайдеггера из «Бытия и времени»: «Бытие не есть ничто сущее, но бытие дается как истина, а истина дается как наше бытие». «Бытие не есть сущее» не означает, что бытие есть, а сущего нет, но мышление самого сущего следует извлечь из этой телеологии сущего и мыслить его в сфере бытия, и это обращение из одной сферы в другую относится даже к математическим формулам, к формулам физики.

Когда мы воспринимаем некий феномен, допустим, мы видим кипящую воду, то физическое объяснение позволяет нам лучше понять природу этого феномена, оно создает формулы, оно обобщает, т.е. физика говорит уже не об этой конкретной кастрюле и этом феномене, но она переходит на другой уровень, одухотворяет. Математизируя природу, даже физика спиритуализирует мир, и, по сути, это тот же эстетический уровень, где мы высказываемся о красоте картин, ваз, произведений искусства, которые тоже есть лишь условие спиритуализации. Если кто-то меня захочет упрекнуть в том, что я все основываю на теории непрерывной коммуникации, то я хотел бы вспомнить Рорти, который говорит о том, что главное – чтобы беседа продолжалась, текла дальше. Истина существует лишь внутри человеческой коммуникации – это касается всякой ситуации, в том числе общения с Берлускони и т.д. Ибо что я должен делать? Я должен стремиться не к выяснению вечных истин, а стремиться уничтожить то, что мешает мне понять другого, то, что отделяет меня от его мыслей, страданий и т.д. Это и есть реализация христианства в ситуации, к которой нас как раз и привела, пускай и парадоксальным образом, христианская история, сделавшая невозможными абсолютные истины, метафизическую, объективную реальность.

Примечания

  1. ^ Искажение – Verwindung (нем.), преодоление и скручивание. Термин Хайдеггера, указывающий на способ соотнесения с традицией.
  2. ^ Хайдеггер, Левинас, Батай, Рене Жирар – просто, чтобы начать ряд...
  3. ^ от kenosis (гр.) – опустошение, в христианской традиции: самоуничижение Бога.
  4. ^ pensiero debole – буквально: «слабая мысль», термин, который мы скорее переведем как «ослабляющее мышление».
Поделиться

Статьи из других выпусков

№92 2013

Вспомни будущее: несколько беглых заметок о понятийной системе

Продолжить чтение