Выпуск: №65-66 2007

Section: Беседы

Постскриптум к «коммунистическому постскриптуму»

Постскриптум к «коммунистическому постскриптуму»

Материал проиллюстрирован проектом Евгения Фикса «Коммунистическая партия США», 2005

Борис Гройс. Родился в 1947 г. в Ленинграде. Философ, теоретик и критик современного искусства. С 1981 г. живёт в Германии. Автор фундаментальных исследований современной художественной культуры. Один из наиболее авторитетных в Европе интерпретаторов современной русской культуры. Живёт в Кёльне.

Борис Гройс «Комунистический постскриптум»,
М., «Издательство Ад Маргинем,» 2007

«Художественный журнал»: В твоей недавно вышедшей на русском языке, а ранее по-немецки книге «Коммунистический постскриптум» со всей определенностью поставлен вопрос об универсальном смысле советского опыта. Что стоит за актуализацией значимости коммунизма? Почему сегодня это оказалось необходимым и возможным? Какого рода контексту – общественному и идейному адресовано это послание?

Борис Гройс: Прежде всего, сам по себе коммунизм является универсалистским учением. Он обращен ко всему человечеству. И советский эксперимент был попыткой создать модель общества, которая потенциально могла быть реализована в любой другой стране.

Этот коммунистический универсализм остроумно и точно был выражен Вагричем Бахчаняном в его известном тексте, в котором Бахчанян к названию каждой страны мира прибавляет «Советская Социалистическая Республика».

some text

Если я и испытываю по чему-либо какую-либо ностальгию, так это – по коммунистическим интернационализму и универсализму. К сожалению, сейчас универсализм стал дефицитным товаром. Практически все современные идеологические программы – будь то политический ислам, демократия западного типа или русская национальная идея – с самого начала запирают себя в достаточно узкие географические, этнические и культурные границы. Со временем даже советский коммунизм превратился в воображении российских патриотов во что-то вроде высшей стадии российской национальной идеи. Так что основной импульс, побудивший меня написать «Коммунистический постскриптум», – полемический. Хотелось напомнить современному читателю, что были времена, когда люди осмеливались мыслить и действовать в горизонте универсализма.

«ХЖ»: Субстанциональной и методологической основой коммунистического универсализма был, как известно, диалектический материализм. Причем в твоих исследованиях в этой доктрине вскрывается ее исключительная интеллектуальная емкость и эффективность. Если твои ранние работы – в первую очередь, «Gesamtkunstwerk Сталин» – вернули современности опыт социалистического реализма, то новые – вернули в современную дискуссию опыт советского марксизма. По сравнению с западной критической мыслью, реализующей себя в самовоспроизводящейся критике капитализма, советский марксизм, взявший на себя ответственность за построение коммунизма, предстает созидательным и конструктивным. И все-таки, даже если согласиться с высказанной тобой гипотезой, что самоупразднение СССР состоялось в полном согласии с диалектической сущностью коммунистической идеологии, эта затухшая вспышка коммунизма оставила нас без ориентиров. Досталось ли нам от советского опыта что-то большее, чем ностальгия? Или иначе: чревата ли эта ностальгия тем ресурсом живой диалектики, что была в реальном опыте коммунизма?

Б. Гройс: В советском опыте есть один исторически непреходящий аспект: Советский Союз продемонстрировал, что возможно существование общества за пределами рынка. До возникновения Советского Союза все нерыночные, социалистические модели построения общества оставались теоретическими, утопическими. Советский Союз показал, что капиталистический рынок не является необходимым условием для эффективного функционирования общества. То обстоятельство, что существование Советского Союза было ограничено во времени, не может служить опровержением этого основного факта. Афинская демократия также была кратковременным феноменом и была повторена впервые только в XVIII веке, то есть более чем через 2 тысячи лет после ее конца. И тем не менее создатели французской и американской демократий XVIII века имели успех именно потому, что они обладали возможностью апеллировать к опыту афинской демократии как к уже исторически состоявшемуся. Это означает, что советский опыт социалистического внерыночного типа организации общества может в дальнейшем послужить образцом для создания общества такого же типа – хотя, быть может, и на совершенно других основах и в совершенно другой исторической обстановке.

Но и в нынешней ситуации, в которой победа капитализма, в том числе и в России, безусловна, капитализм обнаруживает в постсоветском варианте свою искусственность, политическую сконструированность. Западная идеология капитализма базируется на фикции «естественного права». Капитализм обычно описывается его адептами как непосредственно вытекающий из природы человека как такового. Именно поэтому марксистская мысль от самого Маркса до Адорно понимала переход к социалистическому обществу как «прыжок из царства необходимости в царство свободы». При этом имелось в виду именно освобождение от законов природы, воплощенных, как казалось, в законах капиталистического рынка. Однако опыт современной капиталистической России, как, впрочем, и опыт современного Китая, заставляет нас посмотреть на законы капиталистического рынка из совершенно другой перспективы. В обоих случаях капитализм обнаруживает себя как политический проект, осуществляемый под государственным контролем. Иначе говоря, капиталистический рынок обнаруживает свою искусственность, сконструированность, ненатуральность.

Можно также сказать: постсоциалистический капитализм втягивается в стандартную гегелевско-марксистскую диалектику истории, вместо того чтобы предстать ее завершением, как это было представлено, например, в известной книге Фрэнсиса Фукуяма. Эта искусственность капитализма вписана в генетическую память всех стран, в которых капиталистическое развитие было прервано социалистической фазой. В этом смысле ностальгия по социализму не отличается от предчувствия его возможного возвращения. И это, вероятно, основной вклад населения бывших социалистических стран в экономику современного политического воображения.

some text

«ХЖ»: И все-таки в современной политической культуре коммунизм имеет и другие коннотации: далеко не все испытывают по нему ностальгию. Есть ли у тебя аргументы против либеральной критики, согласно которой коммунизм тождествен режиму тотальной репрессии? Есть ли у тебя возражения на левую критику, для которой тоска по советскому суть тоска по иерархиям? Ведь в отличие от древних Афин в политической памяти – ни для правых, ни для левых – Советская Россия не отождествляется с демократией?!

Б. Гройс: Либеральная и демократическая критика советского коммунизма несомненно права. Я не думаю, что можно найти какие-нибудь убедительные аргументы против этой критики. Но в то же время надо сказать, что и коммунистическая критика либерально-демократического общества как общества, в котором господствует экономическое неравенство, тоже права. И против нее трудно что-либо возразить. Вообще критика чего бы то ни было, как правило, права на 100 процентов. Именно поэтому я обычно склонен избегать критической позиции.

Мой анализ коммунизма продиктован не желанием его оправдать или осудить, а исключительно желанием его понять. Что касается демократии и возможности комбинации демократии с коммунизмом, то в исторической перспективе вопрос этот остается открытым: дело в том, что мы до сих пор знаем демократию только как одну из возможных систем управления национальным государством. Демократия есть власть народа. Когда эта власть провозглашается, то всегда возникает вопрос: из кого, собственно, состоит этот народ, который призван властвовать. Пока что ответ на этот вопрос был дан только один: нация. Понятие нации возникло в ходе Французской революции параллельно с возникновением современной концепции демократии. Французская революция и понималась как борьба нации против аристократии. Поэтому демократические революции и движения неизбежно приводят к национализму.

Современное состояние посткоммунистических стран Восточной Европы, включая Россию, характеризуется в первую очередь национализмом как единственной идеологией, обеспечивающей хотя бы какую-то степень социальной общности. Отсюда и бесконечные межнациональные конфликты и войны. Речь идет каждый раз об определении того, каков должен быть тот демос, который должен осуществлять свою кратию. Отсюда видно, что и демократия не лишена известных проблем. К тому же становится ясно, что сочетание коммунизма и демократии хотя бы потому представляет собой особенную трудность, что коммунизм понимает себя как интернациональный и даже вненациональный принцип власти. И таким образом выходит за пределы национального государства, которое является местом возникновения и развития демократии.

some text

«ХЖ»: Описывая СССР, ты исходишь из того, что главным медиумом его общественного устройства являлся язык, в то время как медиумом капитализма являются деньги. Именно поэтому, согласно твоему определению, «реальный коммунизм» был обществом философов. Однако целый ряд современных теоретических концепций исходят из того, что в условиях современного, т.н. «постфордистского» капитализма определяющей практикой становится «имматериальный труд», связанный с коммуникацией, с языком, лингвистическим перформативом. Теоретики этого лагеря – Тони Негри, Паоло Вирно – говорят о том, что в рамках современного западного капитализма тоже произошел «лингвистический поворот» не только в философии, но и на уровне практики. Каждый работник в этих условиях де-факто становится мыслителем, «философом», а ведущей производительной силой – «всеобщий интеллект» как коллективная языковая и логическая машина. В условиях глобального рынка государства ослабевают, а сам характер труда требует все большего раскрытия высших человеческих способностей, прежде всего – к мышлению, речи и инновации. Паоло Вирно назвал это состояние «коммунизмом капитала», оговорив, что если промышленный капитализм XIX века был чреват социализмом, то современное общество «лингвистического производства» чревато коммунизмом. Согласен ли ты с этой гипотезой возвращения коммунизма?

Б. Гройс: Тут прежде всего надо выяснить, что такое язык. Язык сам по себе является объектным, вещным, материальным. Он состоит из звуков, которые вполне материальны, или букв, которые тоже вполне материальны. Материальность языка, равно как и вообще материальность любого знака, обсуждалась по меньшей мере начиная с Малларме, Соссюра и прочих французских структуралистов, а также – авторами русского формализма, вплоть до московско-тартуской семиотической школы. Современная информационная система, включая Интернет, оперирует именно этой материальной стороной языка, то есть она оперирует языком как вещью. Ни о какой имматериальности здесь говорить не приходится. Негри и Вирно просто проспали всю лингвистическую теорию ХХ века и остались в наивном убеждении, что язык нематериален. Что же касается реальной ситуации Интернета, то осуществляемая им доставка информации ничем не отличается от системы доставки любых других товаров и подчинена той же логике денежного оборота. Не случайно в Интернете большей частью распространяется порнография и информация о частной жизни кинозвезд. Кстати, могу пересказать разговор, который у меня был с директором одного из провинциальных немецких кунстхалле. Когда я его спросил, какого рода искусство он выставляет, он сказал, что выставляет только материальное искусство, то есть картины, фотографии и скульптуры, а имматериальное искусство, к сожалению, выставить не может, так как оно, во-первых, слишком тяжелое (полы не выдерживают веса компьютерных и прочих установок) и, во-вторых, слишком дорогое (счета за электричество приходят слишком большие). Я сразу тогда подумал, что это идеальный комментарий к Негри и Вирно.

Когда я говорю о языковой природе советского коммунизма, то имею в виду вовсе не эту материальную сторону языка, которая предоставляет возможность обрабатывать язык современными техническими средствами, то есть я не имею в виду технизацию языка. У меня речь идет именно о медиальности языка. Язык выступает не объектом технических операций, а медиумом диалога с Другим, прежде всего с властью. Для того чтобы мое отношение к власти стало диалогичным, то есть отношением субъекта к субъекту, я должен прежде всего предположить, что власть есть субъект. Или, иначе говоря, я должен предположить, что капитализм состоит не только в том, что я покупаю и продаю на рынке, но и в том, что некие субъектные «темные силы меня злобно гнетут». Более подробно об этом механизме подозрения я пишу в книге «Под подозрением», которую ты же и издал. Иначе говоря, меня интересует не столько структура Советского Союза как реального государства, сколько механизмы советской идеологии, а советская идеология оперировала именно подозрением, поскольку она видела скрывающиеся за любыми мнениями классовые интересы, капиталистическую эксплуатацию – за рыночными механизмами и т.д. То есть можно сказать, что советская идеология до того, как она породила советскую систему, уже вербализовала капитализм, превратив его из рыночного механизма в трансцендентный субъект угнетения. В каком-то смысле Негри и Вирно придерживаются линии II Интернационала, представители которого верили в экономическо-технический детерминизм и считали, что идеология является продуктом технического прогресса. Мы же дети Ленина и III Интернационала и потому знаем, что не техника меняет мир, а идеология меняет технику, превращая ее из орудия труда в орудие подозрения, то есть в оружие революции.

some text

«ХЖ»: Критическому дискурсу западных, или «буржуазных», левых досталось и в твоей книге. Ты показываешь, что этот дискурс в условиях капитализма является одним из товаров на интеллектуальном рынке и потому является предметом потребления, а не инструментом преобразования действительности. Однако сейчас, в момент значительного ослабления позиций как западных, так и тем более незападных левых, начавшегося с распада СССР, такие утверждения лишь поддерживают общие пессимистические настроения. При этом ты сам выстраиваешь это описание с сильной позиции – как если бы Советский Союз еще существовал, а диамат был бы наделен всей исторической мощью того времени. Если дискурсы западных левых можно заподозрить в тотальной неэффективности, то твоя позиция выглядит идеалистической, учитывая нехватку реальной исторической силы, на которую она могла бы опираться. Или же ты веришь в силу фикции, провокационного жеста самого по себе?

Б. Гройс: Прежде всего мне кажется, что поиски реальной силы, которая может реализовать наши «идеалистические» интеллектуальные построения, являются еще одним вариантом стремления к эффективности, оборачиваемости и окупаемости, характерных для современного капитализма. Не зря и русский капитализм обычно критикуют за то, что он недостаточно быстро внедряет хорошие новые идеи в прооизводство. Впрочем, такую критику часто приходилось слышать и в брежневские времена. То же относится и к провокации. Она рассчитана на быстрый эффект, на короткий временной отрезок. Я предпочитаю расширить временной горизонт и говорить о вещах, которые могут быть реализованы (если и вообще реализованы), скажем, так через две с половиной тысячи лет, ведь мы сейчас охотно говорим, и я тоже говорю в своей книге, о модели государства, созданной Платоном две с половиной тысячи лет назад. Вообще главный ресурс, который стал неожиданно быстро исчерпываться современным капитализмом, – это ресурс времени. Всем не хватает времени. Так, в свое время Хайдеггер, когда писал «Бытие и время», предполагал, что время все же есть и потому и с бытием все обстоит не так уж плохо. Но с того времени, как народ понял, что время – деньги, положение сильно изменилось. Современный интеллектуал напоминает мне японского камикадзе. Я как-то видел в военном музее в Токио кабину самолета японского камикадзе времен Второй мировой войны. В ней было воздуха, если не ошибаюсь, на три с половиной минуты. Таким образом, от японского камикадзе требовалось реализовать свою цель в достаточно короткий срок. Мне кажется, что временной горизонт большинства современных интеллектуалов не слишком превышает временной горизонт японского камикадзе.

Теперь о новых и новейших левых философских учениях. Я критикую их, конечно, не за то, что они левые. Дело в том, что все эти учения в той или иной мере тематизируют «желание» как основной мотор личной и общественной деятельности. Дискурс желания, однако, тесным образом связан с дискурсом потребления. Современная левая философская традиция имеет свое происхождение в «гедонистической левой» 60-х годов. А в наше время многие социологи считают культурную революцию 68-го года переходом от общества производства к обществу потребления. В этом смысле советскую перестройку можно считать спущенной сверху (разумеется, с большим опозданием) революцией 68-го года. Поиск «другого», желание подорвать общественный порядок, организовать праздник и избавиться от монотонности повседневного существования являются типичными признаками потребительского сознания. Ожидание мессианского прихода всемирной революции поэтому легко заменяется поездкой в Италию или по меньшей мере походом в приличный итальянский ресторан.

Подлинно революционные движения всегда начинаются с введения новой революционной аскезы и с установления нового порядка – всегда более жесткого, чем старый порядок. Нет ничего монотоннее утопии, и все же только утопическая мысль поистине революционна. Я как раз недавно перечитывал Бахтина и отметил его восторги по поводу жизнелюбия Ренессанса, который воплотил в себе карнавализованное желание народных масс. Но ренессансное общество, как и любое другое чисто потребительское общество, исторически полностью провалилось. Революционная смена эпох была результатом лютеранско-кальвинистской, а затем руссоистской аскезы. Поэтому любая революционная ситуация, как и вообще любая ситуация глубокой социальной перемены, может возникнуть только, если достаточно большие слои населения будут готовы к отказу от немедленного потребления – к новой аскезе. Сколько времени такого момента придется ждать – это вопрос, на который автор, к сожалению, не имеет ответа.

 

Беседу вели Виктор МИЗИАНО и Алексей ПЕНЗИН

Поделиться

Статьи из других выпусков

Продолжить чтение