Выпуск: №84 2011

Рубрика: Книги

Геральд Рауниг: размышления о нонконформной микрополитике художественного активизма

Геральд Рауниг: размышления о нонконформной микрополитике художественного активизма

Максим Алюков. Родился в 1989 году в Подпорожье. Психоаналитик, политический активист. Куратор Музея сновидений Фрейда. Живет в Санкт-Петербурге.

Рауниг Г. Искусство и революция.
Художественный активизм в долгом двадцатом веке.
СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2011.

 

Но в тот момент, когда мерило подлинности перестает работать в процессе создания произведений искусства, преображается вся социальная функция искусства. Место ритуального основания занимает другая практическая деятельность: политическая.
Вальтер Беньямин. Произведение искусства в эпоху его технической воспроизводимости

 

Генеалогия понятия «искусство», как бы ни разнились коннотации связанных с ним художественных практик, восходит к средиземноморской античности. Современное же понимание революции, то есть понимание, связанное с открытием нового, созданием новых витков истории, как отмечает Ханна Арендт, можно датировать двумя великими революциями XVIII века — американской и французской. Сопряжения искусства и революции, как указывает Геральд Рауниг, начинают появляться примерно со времен Парижской коммуны — то есть почти спустя столетие после рождения революции. Книга Раунига «Искусство и революция. Художественный активизм в долгом двадцатом веке» как раз и представляет собой длинную историю подобных неравномерных сопряжений — не синтезов того и другого, не героических легенд о художниках-революционерах или о революционном потенциале искусства, но историю задержек, несвоевременностей, несовпадений, чередований, негативных взаимосвязей и, в конце концов, трансверсальностей. В этом небольшом тексте мне бы хотелось обозначить некоторые траектории, открывающиеся в контексте этой книги. Траектории, позволяющие не только переформулировать вопросы, касающиеся уже минувших художественных и активистских практик, но также задуматься об их историческом разрешении в будущем.

 

Микрофизика сопротивления

Для рефлексии художественно-политического опыта понятия и мысли Адорно и Беньямина давно стали обыденным языком, в то время как шизоанализ и то, что можно назвать наследием Фуко, остаются практически неучтенными. Приговор в отношении обоих, как правило, звучит одинаково: буржуазная идеология, утопизм, возвращение к «философской совести»[1]. Весь спектр теорий от Лакана до Бадью вписывается в длинную историю «небесной oratio pro aris et focis» человека и превращается в «превратное мировоззрение», порожденное «превратным миром»[2]. Среди прочего эта оппозиция воспроизводится и на уровне организации. Все художественные и политические практики, смеющие заявить о себе как о микрополитических, оказываются зажаты между двух огней. «Мало Сциллы государственного аппарата паранойяльной идентификации? Так мы вам добавим Харибду ретерриториализации и сегментации традиционной политической репрезентации», — заявляет левое движение. Множество групп, не имеющих отношения к партиям и так называемой «системной оппозиции», также остаются ничуть не менее молярными, несущими на себе родимое пятно скользящей, матовой и напряженной поверхности тела без органов. Заявляя о себе как об антикапиталистических, они целиком и полностью следуют букве и духу традиционных властных отношений.

Брешь в этом замкнутом круге как раз и пытается пробить Рауниг. Его понятийный аппарат — это не аппарат молярных объемов, оперирующий понятиями государства, партии, системы, структуры, лица и имени. Напротив, это молекулярный аппарат революционных машин, машин войны и искусства. Здесь Курбе больше не Гюстав Курбе, великий художник и основатель реализма, а точка сопряжения чередующихся практик искусства и революции. Здесь история Ситуационистского интернационала — это история не дистанцировавшейся от рабочих группки интеллектуалов с утопически-анархистской политической программой, а «история развития от авангардистского художествен-

ного коллектива к политической агитационной группе», которая наравне со всеми участвовала в захватах университетов, заводов и баррикадных боях. Раунига не интересуют традиционные фигуры мысли политической философии — репрезентация, суверенитет, государство, — локализующие власть в монархе, бюрократической машине, парламенте или даже антирепрезентативном конструкте «общей воли»[3]. Вслед за Фуко он понимает власть как то, что «распространяется по всему протяжению общественной сети, действует в каждой ее точке»[4]. Сопротивление же, соответственно, мыслится как «множественность точек, узловых пунктов и очагов [...] а не как радикальный разрыв в одном каком-то месте великого Отказа»[5]. Противопоставляя интегральным линиям власти сеть трансверсальных траекторий бегства, Рауниг от микрофизики власти переходит к микрофизике сопротивления и, соответственно, к микрофизике художественного активизма.

 

Микрофизика истории

 

Историзм устанавливает «вечный» образ прошлого, исторический материализм — опыт общения с ним, уникальный.
Вальтер Беньямин.
О понятии истории

История, написанная Раунигом, направлена против историзма. Она следует не линейным и непрерывным нарративам, а описывает фрагментированную и прерывную картографию активистских практик. В этом она подобна фильму Хичкока или Де Пальма, складывающемуся, если воспользоваться киножаргоном, из определенного числа show stopper’ов. В первом случае нарратив полностью определяет содержание и постановку сцен, во втором же он играет лишь второстепенную, техническую роль связи между разрозненными эпизодами. История, как известно, пишется победителями, пишется как непрерывный, линейный, гомогенный процесс, где каждый конкретный эпизод оказывается подчинен логике господства нарратива. Поэтому рассматривать ее как самоочевидную с критической точки зрения просто неприемлемо. Беньямин назвал бы подобную концепцию непрерывной истории речью угнетателей, поскольку ценой ее непрерывности оказывается исключение голосов побежденных. Сам он советовал чесать историю против шерсти: «Не бывает документа культуры, который не был бы в то же время документом варварства. И подобно тому, как культурные ценности не свободны от варварства, не свободен от него и процесс традиции, благодаря которому они переходили из рук в руки. Потому исторический материалист по мере возможности отстраняется от нее. Он считает своей задачей чесать историю против шерсти»[6].

Исследование Раунига и представляет собой «движение против шерсти» властных и медийных репрезентаций истории, поэтому в фокус его исследования попадают активистские практики, которые «зачастую не входят в стандартные нарративы политической истории или теории искусства. А если они и допускаются туда, то без их радикальной составляющей. Чтобы преодолеть эти механизмы исключения и перекодировки, нужны новая теория активистских художественных практик и новый набор понятий»[7]. Рауниг анализирует политическое бессознательное истории, восполняя вытесненные и исключенные из связного эволюционного рассказа полицейского разума места и пробелы. Он пытается показать переход от последовательной смены молярных объемов (партий, государств, художественных школ и течений) к фрагментированному движению наложения машин искусства и революционных машин, движению от макрофизики господствующего нарратива к микрофизике истории.

 

От утопизма к Утопии

 

Мессианство без мессианизма.
Жак Деррида.
Призраки Маркса

В академическом дискурсе марксизм, как и шизоанализ, во многом определяется как романтизм или утопия. Первый идентифицируется как несбыточная мечта о бесклассовом обществе, второй — как не имеющая отношения к реальности поэтизация шизофрении.

Что касается шизоанализа, то упрек в его адрес заключается в том, что шизофреник — это не работа желающего производства, проходящего через все интенсивности, но клиническая единица, страдания которой не идут ни в какое сравнение с неврозом, перверсией или истерией. В подобной постановке вопроса имеет место подмена понятий: Делез и Гваттари говорят не о пределе — клинической сущности, производимой репрессивным аппаратом, но о преодолении предела — множественности линий ускользания от властного аппарата: «Но на них надвигается еще более откровенное подавление, которое отождествляет их с шизофрениками из больницы, великими аутистами, клиническими сущностями, которым не хватает Эдипа. Почему есть только одно слово, “шизофрения“, для обозначения одновременного процесса, который преодолевает предел, и результат процесса, который наталкивается на этот предел и в него навеки упирается?»[8]

Что же касается марксизма, то в утверждении, что бесклассовое общество — недостижимый идеал, также заключена подмена. Как убедительно показывает Беньямин, бесклассовое общество — это не утопия в традиционном смысле слова, но потенциальность, присутствующая в каждом моменте настоящего: «Как только бесклассовое общество было определено как бесконечное задание, пустое и гомогенное время тут же превратилось, так сказать, в приемную, где более или менее спокойно можно было ожидать наступления революционной ситуации. В действительности же нет ни одного мгновения, которое не обладало бы своим революционным шансом — надо только понять его как специфический, как шанс совершенно нового решения, предписанного совершенно новым заданием»[9]. Спустя много лет Жак Деррида, разрабатывая концепт месси­анства без мессианизма, назовет бесклассовое общество Утопией с большой буквы, где целью политического действия является не что-то конкретное, но изменение тотальности мира в целом.

Мысль Раунига во многом наследует этим традициям. Что касается романтизма и поэтизации революционного искусства, то этого в книге уж точно нет: «...хотя этим линиям внутренне присущ поиск удачных соединений искусства и революции, это никоим образом не означает, что я намерен подготавливать почву для революционного романтизма или героических легенд о художниках. Никакая история революционной трансгрессии не возместит одинокий конец Гюстава Курбе в Швейцарии или Франца Пфемферта в мексиканском изгнании, гибель Сергея Третьякова в сибирском ГУЛАГе, криминализацию и травлю в массмедиа участников акции “Искусство и революция“ в Вене, смерть итальянского активиста Карло Джулиани, жестокое обращение с активистами ФольксТеатр Каравана в тюрьмах возле Генуи, изнасилованных, приговоренных к смерти или высланных трибуналами контрреволюции женщин Парижской коммуны, не говоря уже о десятках тысячах погибших во время “кровавой недели“ в Париже»[10].

Что же касается антиутопизма, секуляризованного мессианского времени и Утопии, то они в книге присутствуют довольно явно. Рауниг мыслит революционную машину не как одномерный бунт, но, вслед за Антонио Негри, как процесс из трех неразделимых составляющих — сопротивления, восстания и учредительной власти. Растягивая историю Парижской коммуны с нескольких дней или месяцев до нескольких лет, он, в противовес Хардту и Негри, сводящим революционную машину к одному элементу — бунту, и Люксембург, локализующей всю ее протяженность в одном временном сломе, показывает переплетение и протяженность во времени трех этих элементов. Нет одного элемента без другого, как нет линейного процесса сопротивление — восстание — учредительная власть, а значит, нет и отложенного «бесконечного задания»: «...именно в гуще разнородных форм сопротивления и должно происходить экспериментирование с тем, что представляется желанным в качестве “справедливого мира“, его не следует откладывать на далекое будущее или переносить в неопределенную точку времени после революции»[11].

Вслед за Марксом 1871 года Рауниг понимает, что цель революционной машины — не город солнца и не фаланстеры, но действие, обращенное к тотальности — форме капиталистических отношений в целом. Вслед за Беньямином его Утопия — это секуля­ризованное (и пропущенное через концепцию множественности сопротивления и шизоаналитического понимания темпоральности) мессианское время.

 

Переизобрести марксизм

В статье «Что такое автор?» Фуко закрепляет за Марксом и Фрейдом совершенно особый статус: «...назовем их с некоторой долей произвольности “основателями дискурсивности“. Особенность этих авторов состоит в том, что они являются авторами не только своих произведений, своих книг. Они создали нечто большее: возможность и правило образования других текстов. […] Фрейд же — не просто автор «Толкования сновидений» или трактата об остроумии; Маркс — не просто автор «Манифеста» или «Капитала» — они установили некую бесконечную возможность дискурсов»[12]. Каким образом столь разные теоретики, как Антонио Грамши и Этьен Балибар, Лев Троцкий и Жак Рансьер, Иммануил Валлерстайн и Терри Иглтон могут быть элементами одной генеалогии? Как объяснить, что при всех различиях их мысль имеет общий исток? Ответ Фуко прост и изящен — Маркс, как и Фрейд, является не просто отцом определенного дискурса, но основателем поля самой возможности разных, несводимых друг к другу, дискурсов. Это поле, где возможно переизобретение марксизма в каждой конкретной исторической ситуации. Много позже Жижек определит коммунизм как гегелевскую конкретную всеобщность: «Если коммунизм действительно является “вечной“ идеей, то она работает как гегельянская “конкретная всеобщность“: она вечна не в смысле ряда абстрактно-всеобщих черт, которые могут быть применены к любой ситуации, а в смысле, что они должны быть заново изобретены в каждой новой ситуации»[13].

Шизоанализ является переизобретением марксизма — продуктом этой дискурсивности par excellence. Поскольку капитал все больше кооптирует формы макросопротивления[14], не остается другой возможности, кроме как переизобрести марксизм как микрополитическую практику.

Частью этого движения трансформации практик сопротивления является и работа Раунига: к историческому палимпсесту Маркса, Беньямина, Фуко, Гваттари и Делеза здесь добавляются Хардт и Негри — новые глашатаи исторического процесса, регистрирующие эффекты современного капитализма. Трансформация национального суверенитета, рождение наднационального «права», позволяющего создавать бесконечное чрезвычайное положение и бесконечные поводы для полицейского контроля, кооптировать только что родившиеся (или даже еще не рожденные) практики сопротивления — что можно всему этому противопоставить? Как на новом витке развития общества контроля избежать столкновения с машинами государственной репрессии и медийной репрезентации, сохранив при этом движение по линиям бегства и трансверсальность революционных машин? Проливая свет на тьму, окутывающую долгую историю художественного активизма, эта работа ставит вопрос о трансформации форм сопротивления сегодня и в будущем.

Примечания

  1. ^ Что, конечно же, является идеологической мистификацией — в попытку подобного радикального размежевания с метафизикой оказывается изначально вписана червоточина пос­ледней, и, не учитывая этого, любой «материализм» на поверку оказывается сциентизмом. Именно поэтому критика религии во введении «К критике гегелевской философии права» тут же превращается в критику светских форм: «Критика неба превращается, таким образом, в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в критику политики». См.: Маркс К., Энгельс Ф. К критике гегелевской философии права. Введение // Сочинения. М.: ГИПЛ, 1955. Т. 2. С. 415. 
  2. ^ Там же.
  3. ^ Имеется в виду понятие Ж.-Ж. Руссо, разработанное им в работе «Об общественном договоре». С помощью этого понятия Руссо пытается утвердить политическое единство, отвергая репрезентацию. См.: Руссо Ж.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М.: КАНОН-пресс, Кучково поле, 1998.
  4. ^ Фуко М. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem, 1999. С. 191.
  5. ^ Рауниг Г. Искусство и революция. Художественный активизм в долгом двадцатом веке. СПб.: Издательство Европейского университета в Санкт-Петербурге, 2012. С. 45.
  6. ^ Беньямин В. Учение о подобии. Медиаэстетические произведения. М.: РГГУ, 2012. С. 241.
  7. ^ Рауниг Г. Указ. соч. Комментарий на задней стороне обложки.
  8. ^ Делез Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип. Капитализм и шизофрения. Ек.: У-Фактория, 2008. С. 215. 
  9. ^ Беньямин В. Указ соч. С. 250.
  10. ^ Рауниг Г. Указ соч. С. 19.
  11. ^ Там же, с. 39.
  12. ^ Фуко М. Воля к истине: по ту сторону знания, власти и сексуальности. Работы разных лет. М.: Касталь, 1996. С. 25.
  13. ^ Жижек С. Размышления в красном цвете. М.: Европа, 2011. С. 9.
  14. ^ См. уже классическую с точки зрения анализа кризиса и кооптирования капиталом традиционных форм сопротивления работу Жана Бодрийяра, выдержавшую огромное количество нападок: Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М.: Добросвет, 2000. Сс. 79–87. Забастовка и профсоюз с его точки зрения если и не являются формами власти, то, как минимум, неэффективны.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№85 2012

Творческая практика опережающего отражения действительности

Продолжить чтение