Выпуск: №84 2011

Рубрика: Публикации

Политика утопии

Политика утопии

IRWIN. «Государство во времени. Лагос/Нигерия, июль 2010», 2010

Фредрик Джеймисон. Родился в 1934 году в Кливленде. Литературный критик, теоретик марксизма. Преподаватель Дюкского университета. Автор множества фундаментальных исследований по теории литературы и культуры, среди которых «Политическое бессознательное» (1981), «Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма» (1991), «Археологии будущего» (2005) и другие. Живет в Дареме, штат Северная Каролина.

Утопия представляет собой одно из тех редких явлений, в которых понятие неотличимо от реальности, а онтология совпадает с репрезентацией. Есть ли сегодня у этой особой сущности какая-либо социальная функция? Если нет, то, возможно, причину стоит искать в том исторически беспрецедентном процессе распада нашей планеты на два совершенно разных мира, который характеризует сегодняшнюю глобализацию. В одном из этих миров социальная дезинтеграция достигла абсолютного уровня — кругом царят убожество, нищета, безработица, голод, грязь, насилие и смерть, — так что детально разработанные социальные схемы утопических мыслителей в этом контексте становятся настолько же пустыми, насколько и неуместными. В другом же мире — невиданное благосостояние, компьютеризованное производство, научные и медицинские открытия, непредставимые еще столетие назад, и столь же удивительное бесконечное разнообразие коммерческих и культурных развлечений — все это делает утопические фантазии и спекуляции такими же скучными и устаревшими, как и рассказы о космических полетах, сочиненные в дотехнологическую эпоху.

Однако само слово «утопия» пережило это масштабное моральное устаревание и остается символическим маркером, сущностная политическая борьба вокруг которого все еще помогает нам проводить границу между левым и правым. Для левых «утопическое» стало кодовым обозначением социализма или коммунизма, в то время как для правых это синоним «тоталитаризма» или фактически сталинизма. И все же эти два понимания определенным образом пересекаются: оба они подразумевают, что политика, направленная на радикальное преобразование действующей системы, должна быть названа утопической — с правым подтекстом: эта система (понимаемая сегодня как свободный рынок) — часть человеческой природы, любая попытка изменить ее будет сопровождаться насилием, а сохранение достигнутых (вопреки человеческой природе) изменений окажется невозможным без диктатуры. Таким образом, здесь мы имеем дело с двумя практико-политическими проблемами: с одной стороны — с левой критикой социал-демократического реформизма, с другой — с рыночным фундаментализмом. Но почему бы не обсудить эти вопросы открыто и прямо — без обращения к чисто литературной, на первый взгляд, проблеме утопии? Эту проблему можно сформулировать и наоборот: ничто не мешает нам обсуждать утопию как историческую и текстуальную или даже чисто философскую проблему, но не следует усложнять ее, приплетая сюда политику. (В конце концов, разве не использовали это слово некоторые из наиболее выдающихся политиков с обеих сторон лишь для того, чтобы оскорбить своих оппонентов и запятнать их репутацию?)

И все-таки закат утопической идеи — важнейший исторический и политический симптом, сам по себе заслуживающий как минимум диагностики, а, может быть и новой, более эффективной терапии. Начнем с того, что характеризующее постмодерн ослабевание чувства истории и способности воображать историческое различие парадоксальным образом совпало с исчезновением пространства по ту сторону любой истории (или после ее конца), которое мы и зовем утопией. Кроме того, сегодня достаточно сложно вообразить радикальную политическую программу без идеи системной инаковости, иного общества — а эту идею поддерживает, хотя и совсем слабо, только идея утопии. Разумеется, это не значит, что, стоит нам только возродить идею утопии, и мы тут же увидим основные контуры новой эффективной практической политики эпохи глобализации. Просто без новой утопии мы никогда не придем к видению новой политики.

 

Искоренение зла

Итак, начнем еще раз — с самих текстов утопий. Здесь возможны два типа анализа, которые можно обозначить соответственно как каузальный и институциональный, или диахронический и синхронический. Первый из них связан с утопическим миром как таковым, или, точнее, с тем, каким образом из этого мира удаляется тот или иной «корень всех зол». Например, у Томаса Мора (и у Платона) проблема, как известно, решалась при помощи отмены частной собственности — что, по-видимому, делает обоих предшественниками коммунизма. Но если взглянуть более внимательно и проанализировать теорию человеческой природы, лежащую в основе этих предприятий по уничтожению института частной собственности, то мы увидим позицию, в корне отличную от коммунистической: корень всех зол — в золоте, то есть деньгах, а чтобы прийти к лучшей и более гуманной форме жизни, мы должны с помощью утопических законов и установлений подавить в человеке жадность (как психологическое зло). Вопросы иерархии и эгалитаризма у Мора оказываются подчинены более фундаментальной проблеме — проблеме денег. Утопизм этого типа имеет длинную и славную родословную, ведущую от Прудона и Генри Джорджа к Клиффорду Дугласу и Эзре Паунду с его любимой гербовой бумагой. Однако сами эти имена говорят нам о том, что критику денег не совсем корректно считать этапом, непосредственно предшествующим идеям коммунизма.

Мор был озабочен уничтожением индивидуальных отношений собственности, в то время как Марксова критика собственности была направлена на уничтожение законодательно закрепленного индивидуального обладания коллективными средствами производства. Уничтожение такого типа частной собственности должно привести к ситуации, в которой исчезнут не просто социальные иерархии и индивидуальные проявления несправедливости, а классы как таковые. При этом я также хочу подчеркнуть, что ключевым у Маркса является то, что его теория не предполагает понятия человеческой природы — в ней нет ни эссенциализма, ни психологизма, и она не постулирует никаких основополагающих влечений, страстей или грехов вроде стяжательства, жажды власти, жадности или гордыни. Маркс дает структурный диагноз, который прекрасно согласуется с современными экзистенциальными, конструктивистскими, или антифундаменталистскими, и постмодернистскими взглядами, исключающими любые допущения о некой предзаданной человеческой природе или сущности. Не существует единой человеческой природы, есть лишь множество «природ», поскольку так называемая человеческая природа исторична: каждое общество создает свою собственную. Перефразируя Брехта: раз человеческая природа скорее исторична, чем естественна, скорее создана самими людьми, а не определена от природы генами и ДНК, значит, люди могут самостоятельно изменять ее, значит, она не предопределена судьбой, а является продуктом человеческой деятельности.

Таким образом, Марксов антигуманизм (если использовать другое название этой позиции), или структурализм, или даже конструктивизм знаменует собой большой прогресс по сравнению с Мором. И как только мы начнем понимать утопизм именно в этом ключе, перед нами тут же откроется множество различных способов переизобретения утопии — по крайней мере в этом первом смысле, как избавления от того или иного «корня всех зол», который теперь мыслится скорее как структурная, а не психологическая сущность. Эти различные возможности могут определяться и в практико-политическом ключе. Например, если я задамся вопросом, какое требование к нашей собственной системе будет сегодня наиболее радикальным (то есть таким, которое невозможно выполнить, не преобразив систему до неузнаваемости, и которое тотчас же ознаменует начало общества, структурно отличного от сегодняшнего на всех возможных уровнях: от психологического до социологического и от культурного до политического), то это будет требование полной занятости, всеобщей полной занятости во всем мире. Как неустанно повторяют нам экономические апологеты сегодняшней системы, капитализм не может процветать в условиях полной занятости — чтобы нормально функционировать и избегать инфляции, обязательно нужна резервная армия безработных. Поэтому проблема полной занятости будет затем усугублена всеобщностью этого требования, ведь для поддержания внутренней динамики капитализму всегда нужен фронтир, вечная экспансия. Однако утопизм этого требования замыкается внутри себя, поскольку ясно, что не только установление полной занятости преобразит систему — более того, для установления полной занятости эта система уже должна быть трансформирована. Конечно, я не могу сказать, что это в строгом смысле слова замкнутый круг, но такая ситуация определенно открывает пространство для утопического скачка, разрыва между нашим эмпирическим настоящим и утопическими установлениями воображаемого будущего.

Однако такое будущее — неважно, воображаемое или нет, — влияет и на наше настоящее, выполняя для него диагностическую и критически-содержательную функцию. Выдвижение полной занятости на первый план как фундаментального утопического требования действительно позволяет нам вернуться к конкретным обстоятельствам и ситуациям, находить в них темные пятна и патологические измерения и считывать их как множественные симптомы и эффекты «корня всех зол» в виде безработицы. Преступления, войны, упадочная массовая культура, наркотики, насилие, скука, жажда власти, развлечений, нирваны, сексизм, расизм — все это может быть представлено как результат неспособности общества совладать с производительностью своих граждан. Таким образом, внутренняя замкнутость утопизма одновременно становится здесь как политическим видением и программой, так и критическим и диагностическим инструментом.

Я развил это предположение — которое, несомненно, присутствовало уже у Мора[1] и в которое я тоже верю, хотя нам еще предстоит решить, что слово «верю» может значить в разговоре об утопиях — я развил его с тем, чтобы отделить от другого понимания утопии, к рассмотрению которого я сейчас и перехожу, попутно возвращаясь (как, разумеется, всегда и следует делать) к Томасу Мору. Предположим, что подлинно утопическое измерение текста Мора не имеет никакого отношения к его идеям относительно человеческой природы и денег, а связано только с его описанием утопических установлений и повседневной жизни — то есть с политической организацией Утопии: делением острова на пятьдесят четыре города, организацией в группы по тридцать семейств, сифогрантами, филархами, сенатом, траниборами, выборным князем, устройством этих семейств (и организацией трапез), браком, рабами, сельскохозяйственными обязанностями, правом и т.д. И если мы хотим сосредоточиться именно на этой стороне дела, то сперва должны понять, что подобная смена перспективы приведет к трансформации нашего первоначального видения утопии. Рискну предположить, что в первой версии утопии, связанной с понятием «корня всех зол», наш интерес, по сути, имел экзистенциальный характер: как индивиды мы постоянно связаны с деньгами, алчностью и собственностью, поэтому нам интересно, какой была бы жизнь без них. Это перспектива, как мне кажется, сохраняется даже в приведенном мною примере с проблемой занятости: почти у всех из нас есть работа, и тем не менее нам знаком страх перед безработицей, связанная с ним деморализация, ужасные последствия скуки, потеря жизненных сил и отсутствие продуктивности — пусть даже наше восприятие этих вещей отдает буржуазностью и возможно лишь при помощи интроспекции.

 

Анонимное блаженство

Однако стоит нам обратиться к утопическим политическим схемам и установлениям, о которых я только что говорил, как перед нами встает картина абсолютной анонимности. Жители Утопии представлены как статистическое население — в ней нет места личностям, не говоря уже об экзистенциальном «жизненном опыте». И когда Мор описывает их как «народ легкий и веселый, затейливый, любящий досуг» и утверждает, что, следуя Аристотелю, «духовные наслаждения они ценят более (они считают их первыми и самыми главными)», такое описание не индивидуализирует их, но скорее улучшает общее, статистическое впечатление[2]. Все описание Утопии дано в режиме своего рода антропологической инаковости, которая никогда не вызывает в нас желания попытаться вообразить себя на их месте, спроецировать на живущего в Утопии индивида конкретную экзистенциальную судьбу — несмотря на то, что нам уже известны все детали его повседневной жизни (в наши дни понятие повседневности практически вытеснило понятие частной жизни). На это можно возразить, что начиная с утопий вроде «Вестей ниоткуда» Уильяма Морриса такой деперсонализации уже не наблюдается, однако дело, вероятно, в том, что его шаблонные персонажи-викторианцы просто немного ближе к нам во времени[3]. Как бы то ни было, все эти соображения следует принять к сведению, и я считаю, что эффект анонимности и деперсонализации — фундаментальная часть содержания и функционирования утопии. Таким образом, сухость и бесцветность, которые, как правило, приписывают утопическим текстам, начиная с Мора, не просто литературный изъян или недостаток — именно в них и заключена главная сила утопического процесса как такового. Эта сила укрепляет то, что сегодня иногда называют демократизацией или эгалитаризмом и что я предпочитаю называть плебеизацией — нашу десубъективацию, происходящую в ходе утопического процесса, потерю психических привилегий и духовной частной собственности, сведение всех нас к тому самому психическому разрыву или той нехватке, которые и создают нас как субъектов и которые мы отчаянно силимся скрыть от самих себя.

Вернемся к предложенному мной различию между двумя утопическими перспективами, первая из которых связана с понятием «корня всех зол», а вторая — с политическими и социальными установлениями. Каждую из них нам следовало бы рассмотреть двумя разными способами: как исполнение желаний и как конструирование. Оба этих подхода связаны с удовольствием: исполнение желаний по определению подразумевает удовольствие, хотя его получение может происходить окольными путями или через множественное опосредование при помощи замещающих объектов. Эрнст Блох давно научил нас, что реклама патентованных лекарств использует упрямо сидящее в нас зерно тоски по вечной жизни и видоизменению тела. Тем более очевидны такие желания, когда мы доходим до утопий, где почти на поверхности маячат старые крестьянские мечтания о стране изобилия, в которой жареные курицы сами летят в рот, или более просвещенные фантазии о рае небесном и саде земных наслаждений.

Удовольствия же от конструирования могут показаться не столь очевидными: о них следует думать в терминах гаражной мастерской, домашних строительных наборов, конструкторов Lego, бриколажа и комбинирования всевозможных вещей. К этому также надо добавить особое удовольствие миниатюризации — ручное воспроизведение огромных объектов в миниатюрных масштабах, которое ты можешь осуществить и опробовать сам, как в случае домашних химических наборов, или изменить и построить заново в бесконечных вариациях, основываясь на новых идеях и новой информации. Эти утопические конструкции, подобно миниатюрным железным дорогам разума, передают дух неотчужденного труда и производства гораздо лучше, чем понятия письма (écriture) или игры (Spiel).

 

Жанры политической воли

И все же эти перспективы — конструирование не в меньшей мере, чем исполнение желаний — имеют свои ограничения. Не все желания мы можем вообразить себе полностью, ведь даже у фантазии есть пределы — так действуют ограничения нарратива и Реального. Не все конструкции могут быть построены — таковы ограничения сырых материалов и исторической ситуации, выступающие как статика и динамика, первичные законы гравитации и движения, законы построения воображаемых общностей. И некоторые из этих структурных ограничений могут быть определены при помощи сравнения с родственными жанрами или типами дискурса.

Я насчитал четыре формы, с которыми тесно связана утопия: манифест, конституция, наставление монарху и великое пророчество, включающее в себя такой подвид, как сатира — обличение падшего, греховного мира, — которую Роберт Элиотт представлял как зеркальную противоположность утопического текста и которая присутствует уже в первой книге самой «Утопии» Мора[4] . Оставили в ней особый след и два других жанра. В первой книге дана беседа Гитлодея с Мором и его друзьями, которая завершается описанием самой Утопии во второй книге (хотя сначала была написана именно вторая книга). Первая книга представляет нам острую сатиру на пороки эпохи, порой переходящую в пророчество[5] . Она исключает жанр наставления монарху, поскольку Гитлодей отказывается от возможностей двора и роли советника государя. В ней отсутствует видение какой-либо фундаментальной силы, способной вызвать радикальные изменения, — ей сущностно не хватает того, что, по мнению Альтюссера, обязательно должно присутствовать в манифесте (в число которых он включал «Государя» Макиавелли, текст, написанный почти в то же время, что и моровская «Утопия»)[6] . Что же касается написания конституций — занятия, достигшего своего расцвета в революционном XVIII веке, но практикуемого и поныне (например, Жискар д’Эстеном), — то установления второй книги слегка напоминают нечто вроде конституции, но с одним важнейшим отличием: если отдельные законы созданы, чтобы исключать или предотвращать некоторые конкретные действия, перформативно определяемые как преступления, то рискну утверждать, что конституции пишутся также и для того, чтобы предотвратить свершение некоторых событий — причем эти события имеют скорее коллективный, а не индивидуальный характер. Действительно, достаточно лишь бросить беглый взгляд на самую успешную из всех конституций — американскую, чтобы понять, какие именно события она должна предотвращать. Конституции создаются, чтобы предупреждать революции, предотвращать беспорядок и радикальные социальные перемены. И, безусловно, Джефферсон совершил характерную категориальную ошибку, когда попытался прописать в конституции право на восстание. Но поскольку утопия изначально находится по ту сторону истории, ограничения и положения, которые жанр конституции предполагает для предотвращения революции, оказываются излишними. И лишь в современную эпоху появляются нарративы, герои которых устраивают революцию против самой утопии — и сам этот процесс приносит им больше удовлетворения, чем первоначальное ее основание.

Мы не будем подробно останавливаться на литературном анализе (дискурсивном, структурном или семиотическом) этих различных жанров и видов, как и на том, что они говорят об интересующем нас жанре утопии. Скажем лишь, что подобный анализ помог бы определить конкретные отношения с политическим как таковым, поддерживаемые не только утопией как текстом, но и в целом утопическим мышлением и утопическим порывом. Как я уже заметил, эти отношения носят особый, парадоксальный характер: утопия одновременно и слишком, и недостаточно политична. Оба этих распространенных упрека заставляют вспомнить об одном жутком моменте в рассказе Гитлодея, когда он сообщает нам, что в Утопии политические дискуссии вне

Сената запрещены и караются смертью (к счастью, в нашем мире такая практика не особо распространена)[7]. Причины вполне ясны: в утопии политика должна закончиться — вместе с Историей. Фракции, партии, группы, частные интересы — все это должно быть устранено во имя Общей воли. Ведь единственное, что не может быть подвергнуто сомнению или изменено — это сама система. И такова на самом деле фундаментальная предпосылка всех систем — демократии в той же мере, что и коммунизма. В парламентарной системе нельзя отказаться от парламентского представительства, в коммунистической — вернуться к свободному предпринимательству, кооперация не может процветать в рамках рыночной капиталистической системы, кумовство, наследование должностей и номенклатура неприемлемы в обществе, приверженном равенству. Чтобы нормально функционировать, общественная система должна иметь внутренний иммунитет — и насколько более сильным должен быть иммунитет системы, с установлением которой должны прекратить свое существование все другие системы? И все же это исключение политики не является несовместимым с «перманентной революцией» другого рода политики: бесконечных споров и перебранок, непрекращающихся дебатов и дискуссий, заполняющих заседания городского совета у Кима Стенли Робинсона[8] или собрания Партии сервайвелистов у Эрнеста Калленбаха, нескончаемая трансляция различий, вдохновившая Реймонда Уильямса на мысль, что социализм будет гораздо более сложной системой, чем капитализм, и заставившая Оскара Уайльда жаловаться, что он «будет отнимать слишком много свободных вечеров». Но как только мы подходим к диалектике утопии, то видим, что именно эти различия, на первый взгляд противопоставляющие Мора Калленбаху и «огромной армии юристов» Экотопии, могут быть рассмотрены под совсем иным углом[9].

 

Игра разума

Так как же сформулировать позицию утопии по отношению к политическому? Я бы предложил сделать это следующим образом: утопия возникает в момент приостановки политического, можно даже сказать, его отсечения; или же, чтобы подчеркнуть его странную овнешненность по отношению к социальному полю, можно прибегнуть к лакановскому жаргону и сказать, что политическое в утопии становится экстимным, или даже, заимствуя понятие, которое Деррида выводит из анализа фрейдовского человека-волка у Абраама-Тёрок, что оно — шифруется[10]. Но способны ли эти фигуры правильно передать особую автономию политического, скрытую и забытую подобно кисте внутри социального как такового? Возможно, будет проще, если мы начнем с того, что политика всегда с нами, она всегда исторична, всегда находится в процессе изменения, развития, распада и вырождения. Я хочу описать ситуацию, когда политические институции представляются одновременно неизменными и способными к бесконечным изменениям: на горизонте нет ни одной силы, способной предложить даже малейший шанс или вселить надежду на преобразование статус-кво — и все же в нашем сознании (и, возможно, именно потому что это происходит в нем) любые институциональные вариации и перестановки кажутся возможными.

Таким образом, то, что я называю политическими институциями, — это объект и голый материал для непрекращающейся игры разума, как те домашние строительные наборы, о которых я говорил выше. И все же в реальной жизни, не считая революционного варианта, у нас нет даже малейшей надежды на возможность преобразований. И когда я высказывал предположение, что эта парализация реальности, быть может, является необходимым условием возникновения новой, чисто интеллектуальной и конструктивистской свободы, этот парадокс можно было бы объяснить следующим образом: по мере того как приближаются периоды подлинных предреволюционных брожений, система утрачивает легитимность, господствующая элита заметно теряет уверенность в себе, преисполняется сомнений и внутренних противоречий, а требования народа звучат все громче и увереннее, тогда эти претензии и требования становятся также и более конкретными в своей настойчивости и безотлагательности. Мы внимательнее сосредотачиваемся на предельно конкретных проявлениях несправедливости, и дисфункциональность системы в ее ключевых точках становится гораздо более наглядной. Однако в такие моменты утопическое воображение лишается абсолютной свободы: политическое мышление и интеллект затачиваются под предельно четко сформулированные вопросы, их содержание конкретно, а обстановка захватывает нас во всей своей исторической уникальности; обширные сдвиги и отклонения политической спекуляции сменяются практическими программами (даже если последние безнадежно нереализуемы и «утопичны» в отрицательном смысле этого слова)[11].

Говорит ли это о чем-то, кроме того, что, когда дело доходит до политики, утопизм изначально обречен на полную бесполезность? Однако мы можем и позитивно обозначить условия возможности такой непрактичной спекуляции. В конце концов, большая часть человеческой истории проходила в ситуациях общего бессилия и безвластия, когда та или иная система государственной власти крепко держалась на своем месте и ни о каких восстаниях, особенно возможных или предстоящих, нельзя было даже помыслить. Эти отрезки человеческой истории в большинстве своем проходили в совершенно неутопических условиях, когда никакие образы будущего или радикального различия, характерные для утопии, даже не показывались на поверхности.

 

Периодизация воображения

Значит, чтобы описать утопический момент, мы должны постулировать своего рода приостановку политического порядка. Именно эта приостановка, это отделение политического — во всей его неизменяемой неподвижности — от повседневной жизни и даже от мира всего живого и экзистенциального, эта овнешненность, выступающая как затишье перед грозой или глаз бури, — все это дает нам прежде невиданную мыслительную свободу в обращении со структурами, действительное преобразование или упразднение которых до этого казалось едва возможным. Здесь я пытаюсь охарактеризовать ситуацию, в которой находился Томас Мор, — на заре капитализма (в описании Луи Марена), в эпоху абсолютных монархий и возникновения новых национальных государств (у Филиппа Вегнера)[12]; а также охарактеризовать XVIII век и бесконечные фантазии Руссо о новых конституциях (заметим, что не менее безраздельно им владели романтические и либидинальные фантазии, которые мы ассоциируем с его именем, — однако они возникли в ситуации, когда великая революция, до которой осталось всего несколько лет, все еще казалась совершенно невообразимой). Также я думаю о великом утопическом производстве популистской прогрессивной эпохи в США конца XIX века, и, наконец, я думаю об утопизме 60-х. Все это — периоды великого общественного брожения, проходившего без видимого руководства, не имевшего субъекта и конкретного направления: реальность кажется податливой — в отличие от системы; и именно эта дистанция, отделяющая неизменяемую систему от бушующего беспокойства реального мира, создала момент идеационной, креативно-утопической свободной игры ума и политического воображения. И если это хоть в какой-то мере передает правдоподобную картину исторической ситуации, в которой утопии становятся возможны, то остается лишь спросить себя, не подходит ли эта картина также и к нашему времени.

Итак, утопизм предполагает определенную дистанцию по отношению к политическим институциям, которая вызывает бесконечную игру фантазии в отношении их возможной реконструкции и реструктуризации. Но каково содержание этих фантазий? Как и во фрейдовском анализе сновидений, в них есть удовлетворение от вторичной обработки или бесконечная сверхдетерминация, но также имеет место и неумолимое давление бессознательного желания. Можем ли мы игнорировать желание, не упуская при этом все то, что дает утопии ее витальность, а также делает возможными либидинальные и экзистенциальные посягательства на нас? Скорее всего, нет, и поэтому я надеюсь предложить очень простой ответ на этот вопрос — причем этот ответ не будет предполагать использования слов «совершенство» или «общее благо», «счастье», «удовлетворение», «осуществление» и тому подобных клише.

Но сначала необходимо прояснить вторую сложную позицию, которая озадачивала как моих читателей, так и читателей замечательной работы Луи Марена, посвященной теме, вдохновившей множество моих собственных мыслей. Эта позиция состоит в том, что утопия — явление некоторым образом негативное, и наиболее подлинной она становится именно тогда, когда мы не можем ее вообразить. Ее функция заключается не в том, чтобы помочь нам вообразить лучшее будущее, а в демонстрации нашей полной неспособности это сделать — нашу заточенность в неутопическом настоящем без историчности и будущности, — что выявляет идеологическую замкнутость системы, в которой мы оказались заперты. Разумеется, это типично пораженческая позиция, которую ни один искренний и уважающий себя сторонник утопии не решится занять, не говоря уже о том, чтобы ее отстаивать. Кроме того, такая позиция вполне может привести к нигилизму или неврозу, и по духу она абсолютно неамериканская. И все же я полагаю, что у меня получится доказать ее обоснованность, рассмотрев ее в рамках двух понятий: идеологии и страха.

 

С точки зрения мечтаний

Мысль об идеологии довольно проста: она исходит из убеждения, что все мы находимся внутри идеологии, все мы прикованы к определенной идеологической субъективной позиции, все мы детерминированы классовой принадлежностью и классовой историей — даже когда пытаемся им сопротивляться или уклоняться от них. Для тех же, кто незнаком с такого рода идеологическим перспективизмом или теорией классовой точки зрения, необходимо также добавить, что он распространяется на всех: левых или правых, прогрессивных или реакционеров, как на предпринимателей, так и на рабочих, а также на низшие слои общества, маргиналов, на жертв этнического и гендерного насилия ровно в той же степени, что и на господствующие этнические, расовые или гендерные группы.

В сегодняшнем контексте у этой ситуации есть интересное следствие: она предполагает не только то, что все утопии вырастают из определенной классовой позиции, но также и то, что их основополагающая тематизация — специфический для каждой из них диагноз «корня всех зол» — будет отражать определенную классово-историческую точ­ку зрения или перспективу. Разумеется, утопист воображает, что благодаря своим усилиям он возносится над любыми непосредственными детерминациями, изобретая безотказное средство избавления ото всех зол и напастей нашего падшего общества и нашей реальности. Таково, например, было грандиозное утопическое воображение Шарля Фурье, своего рода Гегеля общественно-политической спекуляции, человека, фантазия которого обладала энергией, включавшей в его систему все возможные характерологические вариации. Однако Фурье был мелким буржуа — и даже самый дальний эпицикл Меркурия, даже самый обширный Абсолютный Дух все равно остается идеологическим. Каким бы всеобъемлющим, сверхклассовым или постидеологичным ни был список пороков и изъянов реальности, воображаемое решение всегда с необходимостью остается неразрывно связано с той или иной идеологической перспективой.

Это многое проясняет в разнообразных дебатах и различиях, населявших историю утопической мысли. Как правило, эти различия появляются в виде пар или оппозиций, и я хотел бы перечислить некоторые из них, начиная с примеров, которых мы уже касались. Взять, например, мою собственную фантазию о всеобщей занятости: не менее убедительно можно было бы выступить за отмену труда в целом, за «безработное будущее», в котором радостно-утопическим станет отсутствие труда, ведь разве не написал зять Маркса книгу под названием «Право на лень»? И не была ли одной из центральных идей 60-х (например, у Маркузе) перспектива чудо-технологии, которая бы упразднила отчужденный труд во всем мире?[13] Ту же оппозицию можно найти в самом развертывании понятий «политика» и «политическое» в утопическом контексте: разве мы не продемонстрировали, что в то время как одни утопии жаждут конца политического в целом, другие, напротив, наслаждаются перспективой бесконечности политических споров, считая спор ради спора самой сущностью коллективной общественной жизни?

 

Город и деревня

Можно ли принимать эти оппозиции лишь как несовпадения мнений, характерологические симптомы, — или же они придают утопическому процессу некую более фундаментальную динамику? Какое-то время назад — когда природа еще существовала и наши неравномерно развивающиеся общества еще знали, что такое деревня и призвание фермера и крестьянина, отличное от простой индустриальной работы в поле и агробизнесе, — одной из наиболее прочных оппозиций в утопическом проектировании (и научной фантастике) была оппозиция между деревней и городом. Связаны ли ваши фантазии так или иначе с возвращением в деревню и к сельской общине, или же, напротив, вы неисправимый урбанист, который не может и не хочет представить себе жизнь без суматохи больших городов с их толпами и богатым выбором — начиная от сексуальных и потребительских благ и заканчивая культурой? На роль эмблемы этой оппозиции могут претендовать многие: Хайдеггер против Сартра или, например, Ле Гуин против Дилэни. Ее более современная форма, вероятно, предполагает отношение к технологии и соответственно угасающую ностальгию по природе, или, с одной стороны, страстную экологическую преданность предыстории Земли и, с другой — постепенно угасающую гордость за прометеевский триумф над нечеловеческим. Здесь на картине утопии также появляется гендер — отметим распространенность феминистских утопий, начиная со второй волны феминизма в 60-е; вероятно, не совсем правильно будет ставить вопрос о том, могут ли утопии мужского единения предложить такое же богатство и разнообразие, хотя я бы предположил, что одной из областей для потенциального сравнения может быть снова расцветающая военная научная фантастика и иерархические удовольствия воинских сообществ.

Пожалуй, наиболее важное уточнение оппозиции между деревней и городом — переход в другой регистр, не гарантирующий, что представители обеих сторон останутся идеологически верны той же позиции, когда они, условно говоря, перейдут на уровень выше, — это уточнение отношения между планированием и органическим развитием. Разумеется, это старый результат политического и идеологического спора, который берет начало еще в «Размышлениях о революции во Франции» Эдмунда Берка и, по сути, в самой революции, которая впервые в истории человечества утвердила примат человеческой воли над общественными институциями и властью людей — или одного человека? или партии? или класса? или общей воли? — чтобы преобразовать общество согласно плану, абстрактной идее или некоему идеалу. Берковское оглушительное разоблачение этого высокомерия утверждает власть времени, медленного развития, культуры в этимологическом смысле этого слова — и таким образом явно оказывается на стороне деревни. Но, возможно, сегодня все изменилось и именно город развивается неуправляемо, подобно природе (интересно, когда для объяснения «загадок» города стали применять слово «джунгли»), в то время как природа в эпоху позднего капитализма и зеленой революции — а может, и с эпохи первоначальной неолитической революции — оказалась предметом тщательного планирования и проектирования. В любом случае в политическую мысль вернулась и становится все более влиятельной идея естественно и неудержимо растущего рынка, в то время как левая экология отчаянно пытается оценить возможности продуктивного взаимодействия политической активности с окружающей средой. Пространство и время затронуты здесь в одинаковой мере, поскольку план — это прежде всего организация времени, от которой консерваторы вроде Берка хотели отказаться ради его внутренних темпов и ритмов, позволяя времени быть в своем бытии, как сказал бы Хайдеггер, — даже когда его инфернальная машина (темпоральность рынка) монотонно поглощает пространство, которое создатели экологических планов пытались изолировать и затем отдать во власть логике его собственной пространственности. Как мы знаем со времен публикации классической работы Карла Поланьи «Великая трансформация», установление неограниченной свободы рынка предполагает мощнейшее вмешательство государства — и то же самое можно с еще большей очевидностью (и с его же собственной подачи) утверждать в отношении любой экологической политики.

Более слабая альтернатива — по крайней мере в наше время — это слово, подменяющее природу, которая на языке свободного рынка недопустимым образом утверждается как человеческая природа. Экология, видимо, все меньше рассчитывает на свою силу, если только она не принимает форму апокалипсиса, катастрофы, глобального потепления или развития новых вирусов. Все, что кажется сегодня устаревшим в традиционных утопиях, направлено на восстановление этого баланса ради укрепления тех версий Природы, которые утратили убедительность в эпоху, когда лужайки, ландшафты и другие архетипы природной красоты стали систематически производимыми товарами (и когда предыдущая «природа человека» показала себя послушной и изменяемой).

Сегодняшнее утопическое мышление формируют две более характерные оппозиции: с одной стороны, это интеллектуальная фантазия о том, что можно было бы назвать францисканской утопией, то есть утопией нужды и бедности, основанной на том очевидном факте, что нашей планете становится все труднее поддерживать человека, не говоря уже о других формах жизни, а также на убеждении, что богатым обществам придется перейти к другой этике, если мы хотим, чтобы наш мир не подошел к своему концу (а к этому сейчас все, по-видимому, и идет) и нам не пришлось стать свидетелями зрелища, когда огороженное сообщество первого мира будет окружено оставшимся миром его голодающих врагов. Сама такая оценка пробуждает старую антитезу между аскетизмом и удовольствием, столь глубоко укорененную как в революционной, так и в утопической традициях. Но даже эта оппозиция не должна быть понята этически или характерологически. Мое предложение не подразумевает ни выбора между этими противоположностями, ни какого-либо их «синтеза» — а скорее, упрямо негативное отношение к обоим из них, основание для которого я заложил, когда говорил об идеологии.

Вследствие этого будет понятно, что, взятая отдельно, в отрыве от своей зеркальной противоположности, каждая из этих утопических позиций не может быть иначе как сущностно идеологической. Каждый из отдельно взятых элементов оппозиции самостоятелен, а само их содержание отражает классовую точку зрения, которая по определению идеологична. Или же, если хотите, — каждый оказывается с необходимостью передан и выражен при помощи социального опыта того или иного утопического мыслителя, и этот опыт не может быть ничем иным как классовым опытом, отражающим конкретное классовое видение общества в целом. Причем эта неизбежно классовая перспектива сама по себе не является лишь выражением политического суждения, ведь утопические фантазии бедных и уязвимых настолько же идеологичны и пропитаны ресентиментом, как и фантазии господствующих и привилегированных.

Однако эти утопические оппозиции позволяют нам — при помощи отрицания — уловить момент истины в каждом их элементе. Иначе говоря, ценность каждого элемента заключается в различии — не в его самостоятельном содержании, а в содержащейся в нем идеологической критике его зеркальной противоположности. Истина видения природы заключается в том, как оно показывает нам самодовольство торжествующего урбанизма. Однако верно и противоположное: видение города разоблачает все ностальгическое и жалкое, что есть в прославлении природы. Можно думать об этом и по-другому, вспоминая о том, что каждая из этих утопий — в первую очередь продукт фантазии, а потому имеет ценность именно фантазии — чего-то нереализованного и фактически нереализуемого в этой частичной форме. И все же эта операция не соответствует стереотипу о диалектике, согласно которому две противоположности в конечном счете едины в некоем невозможном синтезе (или том, что Греймас называл «сложным термином»). Если здесь и можно говорить о диалектике, то это скорее негативная диалектика, в которой каждый член упорствует в своем отрицании другого. И именно в их двойном отрицании следует видеть подлинное политическое и философское содержание. Но два этих члена не должны исключать друг друга — их исчезновение вернет нас обратно к статус-кво, области наличного бытия, в отрицании которого — более того, как мы сейчас могли наблюдать, в двойном отрицании — и заключалась первоначальная функция и ценность утопической фантазии.

 

Ужас разрушения

Значит ли это, что мы не можем сформировать какой-либо содержательный или позитивный образ утопии, не учитывая все многообразие противоречивых образов, сосуществующих в нашем социальном бессознательном? Я хотел бы закончить свое размышление, обратившись к теме страха утопии, тревоги, с которой сталкивает нас утопический порыв. Но сперва я попытаюсь ответить на вопрос о содержании утопии — и, как мне кажется, я приведу единственный здравый ответ, обладающий достаточной серьезностью, благодаря тому, что он включает в себя саму суть этого проклятого вопроса, — нечто вроде утопической формулировки нулевого уровня. Как несложно догадаться, этот глубокомысленный ответ принадлежит Адорно, и звучит он следующим образом: «Тому, кто задает вопрос о конечной цели освобожденного общества, отвечают, что она состоит в реализации человеческих способностей или достижении жизненного изобилия. Насколько неправомерен этот неизбежный вопрос, наcтолько же неизбежна [и идеологически устарела] отвратительная самоуверенность ответа на него [...] Нечто ласкающее слух есть лишь в самом грубом требовании, чтобы никто больше не голодал. Любые другие требования пытаются примериться к условиям, которые должны быть определены потребностями людей, к особому типу человеческого поведения, приспособленного к производству как самоцели»[14].

В другом месте Адорно демонстрирует присутствующий в этом итоговом суждении корыстный интерес с точки зрения философии, утверждая, что идеологические предрассудки и характерологические деформации классового общества являются знаком так называемого инстинкта самосохранения, при помощи которого оно обращает нас в свою веру[15]. Утопия, таким образом, характеризуется постепенным исчезновением этого мощного стремления к самосохранению, которое отныне становится излишним.

Несомненно, это пугающая мысль — и не только из-за того, что она делает нас уязвимыми и подвергает смертельным опасностям. Именно к этому страху я бы и хотел сейчас обратиться. Эта дискуссия требует от нас пойти гораздо дальше вводных уроков идеологического анализа и столкнуться с всеохватывающей тревогой, которая неизбежно возникает с перспективой тотальных системных перемен или даже полностью заслоняет такую перспективу. В научной фантастике подобные перемены представлены в виде ситуации, когда заключенного (или какую-либо другую потенциальную жертву освобождения) предупреждают, что спасение возможно лишь ценой того, что вся его личность — прошлое и все воспоминания о нем, все многочисленные факторы и события, сложившиеся таким образом, что оказалась сформированной эта конкретная личность, какой она является в настоящий момент времени, — будет бесследно стерта: после этой операции останется лишь сознание. Но какое усилие разума или воображения потребуется, чтобы это сознание все еще можно было назвать «тем же»? Страх, которым такая перспектива немедленно нас наполняет, в действительности подобен страху смерти, так что Адорно неслучайно упомянул самосохранение.

 

Удовольствие и принуждение

С этим во многом сходна тревога, с которой нас сталкивает утопия, и будет небесполезным еще на некоторое время остановиться на рассмотрении ее парадоксов. Не случится ли так, что победа утопии сотрет все предыдущие утопические порывы? Ведь, как мы уже видели, все утопии сформированы и детерминированы особенностями и идеологиями, навязанными нам нашим текущим состоянием, которое к тому времени уже бесследно исчезнет. А то, что мы называем своей личностью, создано из этих самых особенностей — из невзгод и безобразий в той же мере, что и из удовольствий и достижений. И я опасаюсь, что мы не в состоянии вообразить исчезновение первых без полнейшего исчезновения вторых, поскольку они неразрывно связаны друг с другом и взаимно друг друга обуславливают. В вопросах экзистенциального опыта нет места для отбора и выбора, отделения зерен от плевел. И здесь я хотел бы представить два более наглядных примера этой дилеммы, связанных с зависимостью и сексуальностью.

В самом деле, ни одно общество не было так зависимо, так неотделимо от состояния зависимости, как наше. Конечно, не мы изобрели азартные игры, но именно мы изобрели компульсивное потребление. Постмодернистский, или поздний, капитализм имеет по крайней мере одну эпистемологическую заслугу: он раскрыл предельную структуру товара — зависимость как таковую (или, если угодно, он создал понятие зависимости во всем его метафизическом богатстве). Чем же для зависимого будет желание найти лекарство от своей болезни? Разумеется, той или иной формой недобросовестности или самообмана: как тот невротик (пример, который, кажется, приводил Сартр), идущий к психоаналитику лишь за тем, чтобы через несколько сеансов резко все бросить и тем самым (к своему удовлетворению) продемонстрировать собственную неизлечимость.

Что же касается сексуальности, то в силу того, что она, очевидно, более естественна, чем зависимость, можно говорить о еще более драматичной ситуации. Можно вспомнить утверждения антропологов о том, что, несмотря на свою вездесущность (и, вероятно, именно из-за этого), сексуальность в племенных обществах была не такой уж важной вещью — в действительности ее вполне можно было бы сравнить с тем самым стаканом воды, как это цинично делается в известной современной поговорке. Иначе говоря, в таких обществах сексуальность, которая сама по себе бессмысленна и является биологическим фактом, лишена того объема инвестиций символических смыслов, которым ее наделяем мы, люди современные и искушенные. Но что бы тогда значило для нас вообразить изнутри нашей собственной сексуализированной экзистенциальности иную человеческую сексуальность, которая была бы настолько нерепрессированной и в то же время настолько лишена тех множественных удовольствий от смысла как такового? Урсула Ле Гуин удачно драматизирует последствия такой ситуации, создавая планету Зима, населенную андрогинами, которые разделяются по половому признаку лишь в четко установленные временные периоды (так же, как у животных есть период течки). В этом отношении поучительны впечатления первого гостя этой планеты: «Первого Мобиля [Посла], если он будет сюда послан, необходимо предупредить заранее, что, при отсутствии чрезмерной самоуверенности и будучи человеком еще не старым, он непременно почувствует себя уязвленным, мужская гордость его будет страдать. В мужчине естественно желание, чтобы его мужественность оценивали по достоинству; женщине же хочется, чтобы ее женственностью любовались, какими бы косвенными и незаметными ни были проявления подобных оценок. На планете Зима ничего этого не будет. Каждого уважают и оценивают только в соответствии с его человеческими качествами. Это поразительный и ужасный опыт»[16].

Нужно также кое-что сказать в защиту утверждения, что страх утопии непосредственно связан со страхом афанизиса, или потери желания: асексуальность обитателей утопии — постоянный мотив антиутопической традиции, как свидетельствует известный фильм Джона Бурмена «Зардоз». Но стоит сказать пару слов и в защиту идеи, что перечисленные мной свойства, зависимость и сексуальность, являются символами самой человеческой культуры, тех дополнительных свойств, которые и делают нас чем-то большим, нежели просто животными: соревновательность и страсть или безумие — не они ли парадоксальным образом составляют само наше сознание и дух в противоположность чисто физическому и материальному? В этом смысле с человеческой точки зрения совершенно очевидно, что мы может уйти от этой утопии, которую Адорно описывал как сообщество «хороших животных». С другой стороны, кажется возможным и то, что подлинное столкновение с утопией требует именно этих тревог, и без них наше видение альтернативных вариантов будущего и утопических трансформаций остается политически и экзистенциально неэффективным и будет простым мысленным экспериментом, игрой разума без какой-либо внутренней преданности.

В этом тексте я пытался донести нечто, что в явной форме еще не сказал, а именно, что утопии не являются вымыслом, хотя в реальности их и не существует. На деле утопии приходят к нам как едва слышимые послания из будущего, которое, быть может, никогда и не станет реальностью. Я позволю выразить это послание героям утопии Мардж Пирси из Маттапойзета — путешественникам во времени из будущего, которого, как они нас предупреждают, без нас и нашего настоящего, может, никогда и не будет: «Вполне возможно, что вы нас подведете [...] Лично вы можете не понять нас и отказаться от борьбы в своей жизни и в своем времени. В своем времени вы можете отказаться от совместной борьбы [...] [Однако] мы должны бороться, чтобы обрести существование, продолжать существовать и стать будущим, которое наступит. Именно поэтому мы и пришли к вам»[17].

Перевод с английского  ДМИТРИЯ ПОТЕМКИНА

* Текст был впервые опубликован в журнале New Left Review, № 25, January/February 2004.

Примечания

  1. ^ Следует заметить, что у Мора влияние христианства и монашеской традиции приводит к тому, что понятие работы оказывается ближе к понятию долга, нежели, как здесь, к понятиям деятельности и производительности. В «Утопии» откровенный эпикуреизм гуманистического текста («утопийцы считают, что все наши деяния, среди них даже и сами добродетели, предполагают, что в конце концов ожидает их наслаждение и счастье») произрастает скорее из отвращения к христианскому аскетизму (которому Мор, тем не менее, также не был чужд), нежели чем из какого-либо позитивного источника гедонизма. См.: Мор Т. Утопия. Эпиграммы. История Ричарда III. М.: Ладомир, Наука, 1998. С. 73.
  2. ^ Там же, сс. 78, 76.
  3. ^ Тем не менее, я предполагаю, что деперсонализация в этих современных утопиях обеспечена смертностью и бессмысленной биологической преемственностью поколений, живущих в обществе, которое больше не знает ни смысла Истории, ни метафизики или религии.
  4. ^ Elliott R.C. The Shape of Utopia. Chicago: University of Chicago Press, 1970; см. также: Elliott R.C. The Power of Satire. Princeton: Princeton University Press, 1960. Однако важно различать антиутопию (выражающую жесткую антиутопическую и антиреволюционную идеологию, согласно которой утопии неминуемо ведут к угнетению и диктатуре, а также к конформизму и скуке) и дистопию (Том Мойлан называет ее «критической дистопией», см.: Moylan T. Scraps Of The Untainted Sky: Science Fiction, Utopia, Dystopia. Boulder: Westview Press, 2000), которая всегда является критикой тех или иных тенденций сегодняшнего капитализма. Возможно, к этой классификации также стоит добавить жанр «восстания против утопии». 
  5. ^ «Ваши овцы [...] обычно такие спокой̆ные, питающиеся так скудно, ныне, как говорят, стали они такими прожорливыми и неукротимыми, что пожирают даже людей, опустошают и разоряют поля, дома, города» (Мор Т. Указ соч. С. 33).
  6. ^ Althusser L. Machiavelli and Us. London: Verso, 1999.
  7. ^ Мор Т. Указ соч. С. 56. (В русском переводе «Утопии» говорится: «Принимать решения помимо сената или народного собрания о чем-либо, касающемся общественных дел, считается уголовным преступлением», — в то время как в английском оригинале речь идет не об «уголовном преступлении», а именно о смертной казни. — Прим. пер.)
  8. ^ Робинсон К.С. У кромки океана. Рига: Полярис, 1997.
  9. ^ Callenbach E. Ecotopia. Berkeley, CA: Banyan Tree Books, 1975. P. 110. Или ср. с тем, что Эдмунд Берк говорил о социальном происхождении революционеров: «Были исключения, но общий состав собрания — это полуграмотные провинциальные адвокаты, управляющие мелких юридических контор, деревенские нотариусы и целая банда муниципальных чиновников, подстрекателей и руководителей маленьких деревенских баталий. Читая список, я ясно увидел, какими последствиями это чревато (что очень скоро подтвердилось)» (Берк Э. Размышления о революции во Франции. М.: Рудомино, 1993. Сс. 58–59).
  10. ^ Таким образом, вполне возможно обосновать известное утверждение Стивена Гринблатта о присущем Томасу Мору чувству ирреальности, именно исходя из этой изоляции, или «шифра», политического. См.: Greenblatt S. Renaissance Self-Fashioning. Chicago: University of Chicago Press, 1980 (частичный русский перевод см.: Гринблатт С. Формирование «я» в эпоху Ренессанса: от Мора до Шекспира // НЛО, № 35, 1999).
  11. ^ Перри Андерсон напомнил мне, что в действительности некоторые из наиболее экстремальных проявлений утопизма возникли в самом сердце революционного переворота: идеи Уинстенли (в эпоху Английской революции) сформировали, можно сказать, идеологические ориентиры того, что сегодня называется «идейными общинами», в то время как Садовское «Французы, еще одно усилие, если вы желаете стать республиканцами» было бы более точно назвать контркультурным мысленным экспериментом,  а тексты Бабефа представляли собой политическую программу в прямом смысле слова. Мы бы также могли поразмышлять о различиях между утопиями, которые, появившись на свет изнутри так называемых буржуазных революций, имплицитно разоблачали их неизбежную ограниченность, и теми, что продолжали социалистические революции, следуя, как они верили, их же собственному духу и направлению (Чаянов, «Чевенгур» Платонова и даже «Туманность Андромеды» Ефремова).
  12. ^ Marin L. Utopiques. Paris: Editions de Minuit, 1973; Wegner P. Imaginary Communities: Utopia, the Nation and the Spatial Histories of Modernity. California: University of California Press 2002. См. также довольно странную, но при этом наводящую на размышления идею Джеймса С. Дэвиса о том, что утопии были предварительным выражением будущего «тотального» социального государства: Davis J.C. Utopia and the Ideal Society. Cambridge: Cambridge University Press, 1981. 
  13. ^ См.: Маркузе Т. Эрос и цивилизация. М.: АСТ, 2003.
  14. ^ Adorno T.W. Minima Moralia. London: New Left Books, 1974. Pp. 155–156.
  15. ^ Адорно Т.В., Хоркхаймер М. Диалектика просвещения. М., СПб.: Медиум, Ювента, 1997.
  16. ^ Ле Гуин У. Левая рука тьмы. М.: Эксмо-пресс, 1999.
  17. ^ Piercy M. Woman on the Edge of Time. New York: Knopf, 1976. Pp. 197–198.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№90 2013

Причины и резоны необитаемых островов

Продолжить чтение