Выпуск: №85 2012

Рубрика: Медитации

Возможность худшего

Возможность худшего

Материал проиллюстрирован музейными проектами Бэнкси

Катрин Малабу. Родилась в 1959 году. Философ.
 Автор множества книг, среди которых «Будущее Гегеля» (1996),
«Что нам делать с нашим мозгом?» (2004), «Новые раненые» (2007) и другие.
 Живет в Великобритании.

Всегда есть другая возможность. Такой простой фразой я бы резюмировала главный принцип философии Деррида. Грамматически ее можно поставить в любое время. В каком-то смысле она представляет собой само время, своего рода трансцендентальную схему, которая подспудно управляет категориями деконструкции.

Всегда есть другая возможность. В настоящем времени это значит: всегда существует нечто отличное от того, что есть. В будущем это значит: может наступить другой порядок вещей, даже если он нам не виден. Другая возможность — это абсолютное грядущее. Это грядущее Деррида также называет обещанием. Обещание может быть обещанием счастья, но может быть и возможностью худшего или тем, что Деррида вслед за Кантом называет коренным злом.

Всегда есть другая возможность. В прошедшем времени это значит: то, что было, вся наша история могла бы сложиться иначе. Направлять ход времени могла бы совершенно иная возможность, и она вызвала бы другой порядок вещей. Происходили бы другие события, они формировали бы другую традицию. Понятие другой возможности — не то традиционное понятие возможного, которое в истории философии образует пару с необходимостью или действительностью. Другая возможность, совершенно другая возможность, — это, пожалуй, такая, какой не может соответствовать ни одна другая категория: ни необходимое, ни действительное, ни даже невозможное.

В другую возможность можно только верить, говорит Деррида. Каковы модальности такой веры? На этот вопрос мы попытаемся здесь ответить.

Мы хотели бы исследовать мотивы возможного и веры, убеждений и обещания, которыми полны поздние тексты Деррида. Хотя выделять «периоды» в его творчестве, разумеется, некорректно, но в нем нужно видеть разные способы расстановки акцентов. Можно заметить, что в последних его текстах постоянно всплывает обширнейшая проблематика «мессианического», доминирующая над проблематиками возможности и веры, и она по-новому освещает проблематику следа. Среди самых красноречивых свидетельств предочтения, отдаваемого «грубому слову»[1], можно назвать хотя бы такие тексты, как «Циркумфессии»[2], «Призраки Маркса»[3], «Хора»[4], «Вера и знание»[5], «Определенная возможность невозможного»[6], «Маркс и сыновья»[7].

Одно из отличительных свойств этих текстов — связь, которую Деррида устанавливает между другой возможностью, верой и денегацией. Начнем с уточнения связи, непосредственно сближающей веру и денегацию. Вера во что-то всегда сводится к восприятию чего-либо как неоспоримого. И наоборот, утверждение неоспоримости всегда вызывает акт веры. Неоспоримое и грубое отчасти связаны с возможным. Верить во что-то — значит верить, что это возможно. Но что следует из утверждения, что некая возможность неоспорима? В «Вере и знании» Деррида отвечает: «Ее невозможно отрицать, то есть отрицание — самое большее, что с ней можно сделать»[8]. А это всегда в то же время значит, что ее можно только отрицать. Поскольку, чтобы быть высказанным, любое утверждение неоспоримого предполагает некую форму отрицания: его невозможно отрицать — оно всегда само является отрицанием. Сказать, что некая возможность неоспорима, — это «еще один способ сказать, что невозможно избежать ее отрицания — ее можно лишь отрицать»[9]. Или: «Для этого неоспоримого может существовать лишь денегация»[10]. Можем ли мы верить в другую возможность? Можем ли мы в нее не верить? Два эти вопроса в каком-то смысле сводятся к одному и тому же.

Эта неизменная логика денегации, конечно, распространяется на любое убеждение, на тот или иной акт веры, особенно на веру религиозную. Но все особые случаи происходят из условия, которое можно назвать трансцендентальным: утверждение неоспоримости какой-либо возможности, какой бы она ни была, и вера в нее сводятся к необходимому постулированию того, что эта возможность способна случиться, не исполниться в собственном смысле, а стать событием. Верить — значит всегда верить в будущее, таково основание всякого мессианства. Неоспоримое в том, что когда-нибудь наконец или еще наступит нечто совсем другое. Совсем другое означает отличное от того, что есть, от того, что уже будет, и того, чего можно было бы ожидать.

some text

Совсем другое отсылает не только к ожидаемому будущему, но и к возможности совсем иного начала. Верить — таков, в конечном счете, трансцендентальный горизонт веры — всегда скрывает веру в иной источник, то есть веру в то, что все могло бы быть иначе, что история могла бы сложиться по-другому. Возможность другой традиции. Возможость того, что Деррида в тексте «Останьтесь, Афины!» называет «еще одним шансом». В этом тексте философ упоминает смерть Сократа и «то, как после вынесения приговора и до появления парусов у мыса Сунион бедный Сократ верил, что, не спасаясь, он спасает себя и в то же время спасает в себе философию... в то время как — и я упорно верю в это, — пишет Деррида, — философия могла получить еще один шанс»[11].

«Я упорно верю в это: философия могла получить еще один шанс» — вот парадигма- тический пример утверждения неоспоримого, типичный образец высказывания веры. Сократ мог бы бежать, в это можно верить, это неоспоримо. Причем это так даже несмотря на то, что Сократ утверждает обратное, заявляя в «Федоне», что в соответствии с принципом наилучшего он должен сидеть в тюрьме и что иной возможности нет. Вопреки этим словам, еще и всегда возможно верить, что философия могла бы получить другой шанс или иметь другую судьбу. В это можно верить — только верить. Этого нельзя отрицать. Это можно лишь отрицать.

Денегация рождается в той странной точке, где неустойчиво само понятие рождения, — в колебании, порождающем величайший вопрос, который не может не преследовать любую традицию, любую историю, любой генезис, любую последовательность фактов. Вот этот вопрос: а что, если бы случилось что-то другое, совершенно другое, невероятное, полностью отличное от того, что произошло? Вопрос, одновременно открытый и будущему: а что, если может произойти что-то другое, совсем другое, иной шанс, иная возможность? Мы не можем этого знать. Мы не можем сказать, каким мог бы быть или может оказаться в будущем, например, другой шанс философии. Но мы также не можем не задавать вопросы об этом шансе, в направлении него, возможно, исходя из него.

Вот денегация, одновременно устраненная и данная, так что этот вопрос неизбежно звучит как неумолимый призыв самой мысли, он звучит, хотя не может быть задан. Вопрос о совершенно ином источнике, как и вопрос о совершенно ином направлении — к лучшему или к худшему — назойливо возвращается, углубляет и переполняет действительное событие, снабжает его избытком возможного, возвращается, повторяя, повторяя себе, что он не может быть задан. Этот вопрос неизбежен, невозможен, необходим. Денегация, очевидно, называет это «да» и это «нет» в самом вопросе.

Другая возможность неоспорима. Именно в таком качестве мы можем и должны ей доверять. Может быть, именно эта невозможность продвинуться дальше, за пределы денегации, утолить или заткнуть ее источник посредством инстанции, которая, делая ее возможной, в то же время не поддавалась бы ей, — может быть, именно эта невозможность вернуться к истоку могла бы негативно высвободить доверие к совершенно иному источнику, в который можно лишь верить. Тайна другого шанса скрепляет нерасторжимый союз веры и денегации.

Новая постановка вопроса в поздних текстах Деррида вынуждает его вести объяснение при помощи «негативной теологии», как ее принято называть. Разве не ведет мотив денегации к разработке новой формы «апофатического» дискурса? Ведь если очевидно, что деконструкция, «по-видимому, настойчиво и регулярно прибегает к этой риторике негативного определения, бесконечно умножая апофатические предостережения и предупреждения: нечто, что называется X (например, текст, письмо, след, различие (différance), гимен, дополнение, фармакон, парергон и т.д.), не «есть» ни то, ни другое, ни ощутимо, ни интеллигибельно, ни позитивно, ни негативно, ни внутри, ни снаружи, ни возвышенно, ни низко, ни активно, ни пассивно, оно не присутствует и не отсутствует, оно даже не нейтрально...»[12], то Деррида должен дать отчет об этой новой близости с негативной теологией, которая, если и не является чистой видимостью, должна, тем не менее, быть изобличена как маска, прикрывающая неустранимое смещение.

Мыслитель, конечно, признает необходимость прибегнуть к апофазе, то есть к одной из модальностей негативного, чтобы говорить о вере — и просто о том, верно ли, что любой акт речи возможен только на основе некоего доверия, союза между говорящим и слушающим. Но она вовсе не обличает недостаточность дискурса по сравнению с тем, что он обозначает (сущность или сверхсущностность Бога) — эта модальность негативного (это не то и не другое...), напротив, определяет непреодолимый горизонт дискурсивности, на фоне которого только и может начаться мессианическое.

some text

Чтобы понять свойственную денегации логику и новое применение, которое находит ей Деррида, следует, конечно, обратиться к Фрейду. В тексте 1925 года, озаглавленном «Отрицание», Фрейд придает этому слову особое значение. Отрицание — это акт, посредством которого субъект отказывается признать своим вытесненное желание, чувство или объект. Как уточняет «Словарь по психоанализу», это «процедура, посредством которой субъект выражает одно из своих ранее вытесненных желаний, мыслей, чувств, продолжая искать от него защиты и отрицая, что это его собственное желание, мысль, чувство»[13]. Индивид говорит «нет», но это «нет» значит «да».

Таким образом, отрицание в определенном смысле означает невозможность отрицания, как показывает знаменитый фрейдовский пример. Рассказав свой сон, пациент говорит аналитику: «Вы спрашиваете, кем может быть это лицо из сна. Матерью оно не является»[14]. Психоаналитик, естественно, сразу же интерпретирует это высказывание как «это моя мать», твердо веря, что чем более пылко пациент опровергает его интерпретацию, тем сильнее его слова на самом деле выдают признание или подтверждение.

Метод, основанный на вопиющем нарушении логики — преобразовании отрицания в утверждение — «весьма удобен», говорит Фрейд. «Задается вопрос: “Что вы считаете самым неправдоподобным в этой ситуации? Что, по вашему мнению, лежало от вас тогда дальше всего?“ Если пациент попадается на удочку и называет то, во что он может верить менее всего, он тем самым почти всегда сознается в подлинном»[15]. То есть интерпретация состоит в систематическом опровержении слов пациента.

Тем не менее, денегация — это не просто опровергнутое утверждение. Если бы это было так, аналитическое исцеление происходило бы легко и быстро. Конечно, денегация действительно есть обращенное утверждение, но она также сообщает нечто другое. Ведь она продолжается в качестве отрицания, несмотря на свое очевидное признательное измерение. Отрицающий субъект разгадан анализом, однако продолжает отрицать, не признавая очевидного. И тогда доказательство перестает быть вещественным доказательством, и мы оказываемся перед стеной сопротивления, которая не поддается ни на какое испытание правдой или действительностью. Потому что даже если аналитик возвращает отрицаемый объект — в данном случае мать, — словами «это ваша мать», ему не удается вызвать ее присутствие для субъекта. Он возвращает ее отринутой, то есть в качестве чистой возможности. «Это ваша мать», — говорит аналитик, но поскольку пациент этого не признает, мать оказывается не действительной, а вероятной. Возможно, возражает пациент, но это вы так говорите. Она не присутствует и не отсутствует. Она просто возможна — негативно возможна. Она откладывается навсегда. Впрочем, это, скорее всего, и есть возможное — то, что просто упоминается другим и онтологически выжидает, не имея статуса нахождения-здесь. То, что таким образом удерживается на пороге бытия, Фрейд называет вытесненным.

Отрицаемый объект, таким образом, не сводится к статусу небытия, а начисто изгоняется из бытия. Он исключен из списка того, что есть. Вытесенное, отринутое изгоняется за пределы присутствия. И поэтому оно навсегда остается возможным.

Такое возможное — это не отрицание действительного, но и не утверждение невозможного. Не сводясь к утверждению, негативное возможное не является выражением какой-либо нехватки или отсутствия. Оно свидетельствует о власти или способности негативного, которое не утверждается и не отсутствует. Поэтому эта странная возможность определяется Фрейдом как состояние того, что не должно стать наличным. Возможное соответствует запрету на присутствие.

Деррида возвращается к этому пониманию возможного, освобожденному от проблематики отрицания, чтобы выявить его связь с философским вопросом, который с ним неустранимо связан, — с вопросом совершенно иного истока. Денегация, с ее многочисленными эффектами, поворотами и модальностями, управляется основополагающим мотивом другой возможности.

some text

Творчество Деррида в своей совокупности может быть прочитано как тщательнейшая и в то же время отважнейшая попытка легитимации вопроса о совершенно ином шансе: правомерность этого вопроса заключается в его неоспоримости. Эта тема, несомненно, присутствует уже в его ранних текстах, что подтверждает, в частности, комментарий к мысли Левинаса в «Насилии и метафизике». Деррида признает неоспоримым левинасовскую «мечту» об экспроприации, демотивации философской традиции во имя другого по отношению к греку, к греческому источнику и его немецкой реапроприации. В «Насилии и метафизике» этот другой назван «сверхлогическим аффектом речи»: «Воззвание негрека к греку из глубины безмолвия, сверхлогического аффекта речи, вопроса, который может быть высказан, лишь забываясь на языке греков, который может быть высказан, забываясь, лишь на языке греков. Странный диалог между речью и безмолвием»[16]. Ниже: «Вопрос уже начался, мы это знаем, и эта странная уверенность касательно другого абсолютного истока, другого абсолютного решения, заручившись прошлым вопроса, высвобождает ни с чем не соизмеримое учение: дисциплину вопроса»[17].

В более поздних текстах подчеркивается важность этой «дисциплины». Например, в «Вере и знании» проблеме совершенно иного истока придается основополагающее значение. Там она предстает как источник веры, что видно в следующем важнейшем фрагменте: «...Между раскрытием возможности (как универсальной структуры) и детерминированной необходимостью той или иной религии всегда останется разрыв. А иногда внутрь каждой религии проникает, с одной стороны, то, что удерживает ее близко к ее собственной и “чистой“ возможности, а с другой — ее собственные необходимости или исторически детерминированные авторитеты. Таким образом можно будет всегда критиковать, отвергать, оспаривать ту или иную форму сакральности или верования, даже религиозную власть, во имя самой первой, изначальной возможности. Последняя может быть универсальной (вера или надежность, “добрая воля“ как условие свидетельства, социальной связи и даже наиболее радикальной постановки вопроса) или уже частной, например, верование в такое изначальное событие откровения, обетования или приказания, как в отсылке к Скрижалям Завета, к первоначальному христианству, к некоему основополагающему слову или записи, более архаичному или чистому, чем церковный или теологический дискурс. Но кажется невозможным отрицать возможность, именем которой и благодаря которой производная необходимость (авторитет или детерминированное верование) оказывается поставленной под вопрос или под подозрение, приостановленной, отвергнутой или критикуемой, даже деконструированной. Ее невозможно отрицать, то есть отрицание — самое большее, что с ней можно сделать. Ведь дискурс, который будет ей тогда противопоставлен, всегда будет уступать фигуре или логике денегации.

Такова будет точка, где до и после всех открытий мира разум, критика, наука, телетехно-наука, философия, мысль вообще сохраняют тот же ресурс, что и религия вообще»[18].

Напомним общий контекст анализа: почему так сложно осмыслять, то есть одновременно понимать и критиковать, феномен «возвращения религиозного», выражающийся в чрезмерном раздувании вопросов фанатизма, интегризма и фундаментализма?

Причина в том, что вопрос возвращения, говорит Деррида, никогда не бывает простым. В возвращении всегда есть больше одного возвращения, любое повторение и само удваивается или повторяется. В этом аспекте говорить о возвращении религиозного значит признавать, что религия возвращается по меньшей мере дважды. Во-первых, в форме эскалации. Во-вторых, в форме критики эскалации. А она, по сути, вызывает возвращение другой религии — не той или иной религиозной догмы, не той или иной определенной религии, а некоей веры, точнее, веры в совершенно иной шанс (убежденности в том, что может прийти другой фанатизма), веры, которая может быть единственным основанием для осознания и разоблачения фанатизма. Таким образом, о религии всегда думают от имени религии. Поэтому было бы наивно полагать, что возвращение религиозного можно критиковать лишь от имени разума, как будто разум может не зависеть от убеждения или как будто знание — это старая проблема — совершенно независимо от веры. Последняя часть фрагмента это подтверждает: мысль и религия черпают силы из одной и той же точки. Именно на эту точку — что это, как его помыслить? — и направлен весь анализ Деррида.

some text

«Источников всегда больше одного», — говорит он, реинтерпретируя название знаменитой работы Бергсона[19], напоминая о двух этимологических источниках слова «религия», которые различал Бенвенист (relegere и religare), и затем углубляя указанный Кантом в «Религии в пределах только разума» разрыв между «религией простого культа» и «рефлектирующей верой». Эта рефлектирующая вера, говорит Деррида, «сущностно не зависит ни от какого исторического откровения и поэтому согласуется с рациональностью чистого практического разума»[20]. Наконец радикализуя этот разрыв между религией культа и рациональной верой, Деррида в конце иссле- дует то, как Хайдеггер отрывает мысль бытия-в-виновности (Schuldigsein) от всякого христианского основания и от всяких моральных соображений, стремясь тем самым к более изначальному первосвидетельству, чем кантианская вера. Слово «религия», выражая здесь ресурс его источника, обозначает одновременно горизонт неустранимой веры в детерминированное откровение точно так же, как частные религии, родившиеся из исторических откровений.

Деррида задает вопрос: «Как же тогда помыслить — в границах чистого разума — религию, которая, не становясь снова “естественной религией“, была бы сегодня действительно универсальной? И которая ради этого уже не останавливалась бы ни на христианской, ни даже на авраамической парадигме?»[21]. Иными словами, которая уже не останавливалась бы на том, что имело место в истории под названием религии, при допущении, что «библейские и коранические откровения неотделимы от историчности самого откровения»[22]?

Эта универсальная религия — другое имя веры в справедливость и демократию. Она характеризуется готовностью к приходу другого. Такая открытость другому свойственна «мессианическому», или мессианству без мессианизма. «Это открытость будущему или приходу другого как пришествию справедливости, но без горизонта ожиданий и без пророческого предвосхищения. Приход другого может появиться как единичное событие лишь там, где никакое предвидение не видит, где другой и смерть — и коренное зло — в любой момент могут застичь врасплох»[23].

«Мессианическое» обозначает веру без догмы, которая обитает «в каждом речевом акте и каждом обращении к другому», которая постулируется всякий раз, когда я открываюсь другому и свидетельствую об имеющемся у меня или желаемом доверии к нему, к событию встречи или к будущему сообщества. Однако — и здесь мы приближаемся к мотиву денегации — эта вера в самой своей возможности более первоначальна, чем любой конфессиональный акт веры, любое присоединение к исторически детерминированной религии. Эта вера или это доверие в каком-то смысле происходят из доисторических времен, они архипервоначальны, поскольку делают знак вовне исторического события откровения, знак самой способности к откровению. Здесь Деррида, обращаясь к этой странной вере, исследует некий излишек или изначальное дополнение, превосходящие логику истории, которую они, впрочем, открыли, но к которой не принадлежат. Этот излишек, не постижимый ни для одной детерминированной религии, как раз и должен совпасть с возможностью совершенно иного шанса.

Таким образом, этот излишек есть некое место, единственное место, но в то же время место атопическое, то есть не имеющее возможной локализации. Чистая возможность места, дающая место, но сама не занимающая пространства, не занимающая себя собственным пространством. Место, к которому, по сути, можно приблизиться лишь обходным путем, своего рода via negativa. Это место без местонахождения «ультралогически» воздействует на мысль, обкрадывая само себя, так как совершенно иной источник или совершенно иной шанс никогда не имели и, может быть, никогда не будут иметь места. Они дают место, могут давать место, но сами не представляются и не будут представляться. Поэтому о них можно говорить лишь апофатически, обращаясь к фигурам апории. В «Вере и знании» Деррида называет четыре таких фигуры: остров, землю обетованную, пустыню и хору.

Текст, озаглавленный «Как избежать разговора», уже настаивает на «пустынном, радикально нечеловеческом и нетеологическом характере этого “места“»[24]. Место совершенно иной возможности искореняет традицию места, вне зависимости от того, понимать ли это слово во временном смысле (традицию «иметь место», то есть происходить) или в смысле пространственном (традицию топики, места речи и ситуации — то, что имеет место, находится здесь). Поэтому пустыня называет место абстракции места, место, где место теряет собственный след, согласно парадоксу, требующему, чтобы «основание, на которое опирается закон — закон закона, установление установления, источник конституции — [было] “перформативным“ событием, которое не может принадлежать совокупности, которую оно учреждает, вводит или оправдывает. Такое событие неоправдываемо в логике того, что будет им введено. Оно есть решение другого в неразрешимом»[25]. Таким образом, пустыня, или «пустыня в пустыне», — это парадоксальная точка укоренения, учреждения традиции, где корень в то же время отрывается от самого себя, поглощаемый самим источником любой радикальности. Так между корнем и источником раскрывается дистанция абсолютной инаковости.

some text

Это место есть место бесконечного, невозмутимого сопротивления. Он, как хора в «Тимее», анархичен и анархивируем, «без возраста и без истории». Хора — ничто, говорит Деррида, но это ничто даже не обещает быть «вне бытия», оно не может быть переприсвоено, в том числе негативной теологией, потому что оно не обращается к какой-либо сущности: «Ничто не случается через нее [хору], и ничто не случается с ней»[26]. «Хора, — также говорит он, — остается абсолютно невозмутимой и гетерогенной всем процессам исторического откровения или антроптеологического опыта, которые, однако, предполагают ее абстракцию»[27]. Но эта сдержанность, эта абстракция, которые сопротивляются как обещание, как избыток возможного, в действительности являются как раз источниками веры — веры в совершенно иной шанс: «Шанс этой пустыни в пустыне [...] в том, что, искореняя несущую ее традицию, атеологизируя ее, эта абстракция, не отрицая веры, высвобождает универсальную рациональность и неотделимую от нее политическую демократию»[28].

Теперь возможно принять во внимание логику денегации, поддерживающую такой дискурс. Место совершенно иной возможности, совершенно иного шанса, есть ничто, мы это только что видели, оно сопротивляется, не будучи сущим, не имея ни времени, ни истории, оно предшествует времени и истории, хотя для этого предшествования невозможно определить ни хронологическое, ни логическое, ни онтологическое местоположение. Таким образом, оно не является ни принципом, ни истоком, ни событием. У него нет ничего от просьбы — скорее оно предается игре в настояние (здесь нельзя говорить ни о бытии, ни о манифестации), сила которого заключается в невозможности быть отринутым. Настояние неотрицаемого, неотрицаемое настояние. Разрыв между открытием возможности и необходимостью той или иной религии неотрицаем. Нельзя отрицать эту возможность. Однако нужно видеть, что эта возможность не есть возможность чего-то неотрицаемого. Как показывает Фрейд, денегация не касается содержания возможности, а определяет саму возможность. Быть возможным — значит быть неотрицаемым. Можно сказать иначе: возможное появляется как возможность простой и чистой невозможности быть отринутым. Иными словами, возможность есть денегация. Вне игры денегации она — ничто, она утверждается и возникает лишь при ограничении денегации, а следовательно, и отрицания: отрицание — самое большее, что с ней можно сделать. И даже когда ее отрицают, что невозможно не сделать, в нее продолжают верить, в нее верят по той же причине, по которой ее отрицают.

Денегация или игра неотрицаемого, таким образом, более первоначальны, чем детерминированные формы денегации, которые они делают возможными и которые перечисляет Деррида: постановка под сомнение или под вопрос, отсрочка, отвержение, критика, деконструкция. Любой наступательный дискурс, любой дискурс отказа, борьбы, в данном случае борьбы против той или иной формы религиозного фанатизма, происходят из неотрицаемого, то есть из самой возможности денегации. В борьбе можно достичь лишь детерминированного, конкретного, но никогда не архипервоначального места или самого ресурса борьбы.

Дискурс, который можно этому противопоставить, говорит Деррида, всегда уступает фигуре или логике денегации. Первое противодействие этому дискурсу может состоять в следующем утверждении: нет и никогда не будет ничего, кроме того, что есть, ничего иного, кроме «детерминированной необходимости». Вера в совершенно другой источник выдает наивную веру в своего рода долг бытия или дурную бесконечность, это дискурс «прекрасной души», мошенническое вмешательство иллюзорной трансценденции в ход исторической имманентности. На этот дискурс можно ответить, что, как только мы говорим: «Есть лишь то, что есть», — это высказывание участвует в вере в «есть», оно не было бы возможно без открытого речью кредита доверия к самой данности (есть, es gibt). Однако эта данность неотрицаема.

Второе возражение может показать, что выйти за пределы горизонта детерминированной религии невозможно. Можно было бы сказать, что говорить как Деррида — это все еще говорить, исходя из христианства или иудаизма. На это можно ответить, что, действительно, Деррида всегда говорит, исходя из библейской традиции, что он никогда не претендовал на что-либо другое. Разрыв между возможностью и детерминированной необходимостью, который он пытается анализировать, располагается не вне религии — он раскрывается прямо на исторически детерминированной религии. Поэтому ничего удивительного, что его очертания уже можно заметить в той или иной традиции. «Исток разделяется у истока».

Третье возражение может поднять вопрос о том, действительно ли то, что Деррида называет верой, терпимостью, доверием, мессианическим и т.д., имеет отношение к вере или религии. Нет ли здесь злоупотребления языком: вера — это вера, а не изощренная маска некой формы атеизма или хитрости разума, фальшивой монеты веры.

Ответом на это возражение будет доказательство того, что ограничивать таким обра- зом область истинной веры можно, лишь обладая верой в саму эту истинность, то есть обладая верой в веру. А эта рефлексивность веры становится возможной через первоначальный акт верования в саму веру, которая не смешивается с предметом веры. Именно этот разрыв и назван возможностью или решением другого.

Конечно, можно было бы множить эффекты денегации денегации, то есть неотрицаемого. Все они натолкнулись бы на неумолимую логику аргументации Деррида. Неотрицаемое может быть только отринутым... Детерминированная или производная необходимость может быть деконструирована во имя неотрицаемой возможности. В частности, как он это показал начиная с работы «О грамматологии», рассматривая письмо как производное по отношению к речи, метафизика одновременно отвергла и дополнение, то есть прежде всего возможность дополнения источника и совершенно иной возможности.

some text

Связь между возможностью и денегацией структурна. Возможное — то, что не должно становиться действительным — это впадина будущего. Отрицание всегда задействует акт веры, который я бы определил как веру в другое возможное начало, в другой исток. Когда я отрицаю, то есть отрицаю очевидность, я постулирую, не имея возможности утверждать это, что все могло бы быть иным, что все могло бы произойти иначе. Денегация высвобождает негативную возможность иной истории. Негативное возможное, состояние того, что не должно стать настоящим, — это вопрос, который не может быть поставлен и который в то же время может быть только поставлен. Это, кроме того, то, что невозможно не считать возможным. Не является ли отвергаемое, исключаемое так или иначе головокружением от совершенно иного истока? Не является ли самое тайное всегда тем, чем я не являюсь и что фантазматически несет вопрос о том, чем я мог(ла) бы быть? Запретный вопрос, негативно возможный, лежащий в сердце любой истории, любой традиции, любого развития. Не то, что будет, а то, что могло бы быть. Этот вопрос, который Гегель презирал во имя действительности и который, тем не менее, существует в отношении денегации. Вопрос о совершенно ином истоке — это вопрос, от которого обычно слишком быстро отделываются: «не морочь себе голову тем, что могло бы быть», «смотри на то, что есть», «нельзя переделать то, что было» и т.д. Но все же разве мы не думаем всегда, так или иначе, о другой возможности? О другой необходимости? О том другом истоке, который считается негативно возможным? Что делать с этой неизбежной, постоянно возвращающейся полосой не-существования, с этим негативным ореолом того, что могло бы быть, мерцающим вокруг действительности?

Негативная гипотеза. Этот возврат означает неумолимую твердость негативного, которую Фрейд, как известно, называл навязчивым повторением. То, что возвращается, есть призрак возможного. Возвращая сцену травмы, мы возвращаем ее денегацию, то есть возможность того, что ничего не произошло. Любой вопрос, сформулированный или нет, явный или скрытый, который мы бросаем совершенно иному: а если бы этого не случилось? если бы имело место что-то другое? — есть одна из модальностей навязчивого повторения. Поэтому негативность есть лишь автоматическая процедура, машина пересказывания или переделывания.

Позитивная гипотеза. Вопрос другой возможности, совершенно иной версии не просто или даже, может быть, совсем не признак пассеистской, меланхолической или патологической позиции, а знак прихода иного спо- соба бытия. Способа бытия, исключенного из области традиционной онтологии. Способа бытия, который можно назвать способом апостериорной возможности. Отвергаемое, исключаемое, отрицаемое — это возможное, вечно находящееся в ожидании.

Поэтому такое возможное связано с открытием безысторичности в истории, с тем, что Фрейд в «Торможении, симптоме и тревоге» назвал «несовершившимся»[29]. В каком-то смысле это неслучившееся, не-место, вытесненное или отвергнутое скрывает в себе возможность худшего. Все интегристские и фундаменталистские попытки, конечно, укореняются в нем. Ведь пытаться актуализировать предполагаемый фантастический источник, желать предоставить права тому, что могло бы быть, превратить его в то, что должно быть, — это и есть худшее. Пытаться заставить быть то, что реальность с самого начала исключила. Здесь мы снова сталкиваемся с разрушительным импульсом, со влечением к смерти.

В заключение предоставим слово «Вере и знанию»: «Мессианическое, или мессианство без мессианизма. Это открытость будущему или приходу другого [...]. Приход другого может появиться как единичное событие лишь там, где никакое предвидение не видит, где другой и смерть — и коренное зло — в любой момент могут застичь врасплох»[30].

Перевод с французского ВЕРЫ АКУЛОВОЙ

Текст был впервые опубликован на английском языке в альманахе Umbr(a): The Worst, 2011. Французский оригинал предоставлен автором.

Примечания

  1. ^ Первые слова «Циркумфессий».
  2. ^ Derrida J. Circonfession // Bennington G., Derrida J. Jacques Derrida. Paris: Editions du Seuil, 1991.
  3. ^ Деррида Ж. Призраки Маркса. М.: Logos Altera, 2006.
  4. ^ Деррида Ж. Хора // Эссе об имени. СПб.: Алетейя, 1998.
  5. ^ Derrida J. Foi et savoir. Les deux sources de la «religion» aux limites de la simple raison // Derrida J., Vattimo G. La Religion. Paris: Editions du Seuil, 1998.
  6. ^ В кн.: Soussana G., Derrida J., Nouss A. Dire l'événement, estce possible? Paris: L’Harmattan, 2001.
  7. ^ Деррида Ж. Маркс и сыновья. М.: Logos Altera, 2006.
  8. ^ Derrida J. Foi et savoi. P.77.
  9. ^ Derrida J. Comment ne pas parler // Psyché: inventions de l’autre. T. 2. Paris: Éditions Galilée. P. 561.
  10. ^ Ibid., p. 549.
  11. ^ Derrida J. Demeure, Athénes. Paris: Éditions Galilée, 2009.
  12. ^ Ibid.
  13. ^ Лапланш Ж., Понталис Ж.-Б. Словарь по психоанализу. СПб.: Центр гуманитарных инициатив, 2010. С. 361.
  14. ^ Фрейд З. Отрицание // Венера в мехах. Л. фон Захер-Мазох. Венера в мехах. Ж. Делез. Представление Захер-Мазоха. З. Фрейд. Работы о мазохизме. М.: РИК «Культура», 1992. C. 365.
  15. ^ Там же, сс. 365–366.
  16. ^ Деррида Ж. Насилие и метафизика // Письмо и различие. СПб.: Академический Проект, 2000. С. 166.
  17. ^ Там же, с. 99.

  18. ^ Derrida J. Foi et savoir. Pp. 76, 77.

  19. ^ Речь, конечно, идет о «Двух источниках морали и религии».

  20. ^ Derrida J. Foi et savoir. P. 19.

  21. ^ Ibid., p. 23.

  22. ^ Ibid., p. 17.

  23. ^ Ibid., p. 27.

  24. ^ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 570.

  25. ^ Derrida J. Foi et savoir. P. 28, 29.

  26. ^ Derrida J. Comment ne pas parler. P. 569.

  27. ^ Derrida J. Foi et savoir. P. 31.

  28. ^ Ibid., p. 29.

  29. ^ Фрейд З. Торможение, симптом и тревога // Истерия и страх. Фирма СТД, 2006.
  30. ^ Derrida J. Foi et savoir. P. 27.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№53 2003

Большой проект для России: Стоит ли чистить «Авгиевы конюшни»?

Продолжить чтение