Выпуск: №116 2021

Рубрика: Публикации

Что называется заботой? По ту сторону антропоцена

Что называется заботой? По ту сторону антропоцена

Материал иллюстрирован: Письма Эммы Хаук мужу из психиатрической клиники, 1909

Бернар Стиглер. Родился в 1952 году в Сене и Уазе (Франция). Философ. Автор множества книг, среди которыхтрехтомник «Техника и время» (1994–2001),трехтомник «Неверие и дискредитация» (2004–2006), двухтомник «О символической нищете» (2004), «То, что делает жизнь стоящей. О фармакологии» (2010). Жил в Париже. Скончался в августе 2020 года.

Памяти Рудольфа Бёма

Несколько лет тому назад, посещая, или, вернее, обследуя собор Парижской Богоматери, автор этой книги заметил в темном углу одной из башен вырезанное на стене слово: ANAГKH. Греческие письмена, почерневшие от времени и довольно глубоко высеченные в камне, неуловимые особенности готического письма, сквозившие в их форме и расположении и словно свидетельствовавшие о том, что их начертала средневековая рука, а более всего – мрачный и роковой смысл, заключавшийся в них, живо поразили автора.

Он раздумывал, он старался отгадать, чья скорбящая душа не пожелала покинуть этот мир, не оставив клейма преступления или несчастья на челе старинного собора.

…И вот, кроме хрупкого воспоминания, которое автор этой книги посвящает таинственному слову, высеченному в мрачной башне собора Парижской Богоматери, ничего не осталось ни от этого слова, ни от той неведомой судьбы, итог которой был столь меланхолически подведен в нем. Человек, начертавший его на стене, исчез несколько столетий тому назад из числа живых, слово, в свою очередь, исчезло со стены собора, и самый собор, быть может, вскоре исчезнет с лица земли.

Из-за этого слова и написана настоящая книга.

Виктор Гюго «Собор Парижской Богоматери»

 

1. Заботливо думать в антропоцене, чтобы «пытаться жить»

В середине второго десятилетия ХХI века мы, будучи небесчеловечными существами, обнаруживаем себя живущими в ситуации чрезвычайного положения, которое является постоянным, универсальным, непредсказуемым и, похоже, неизбежно станет непригодным для жизни. Мы все ощущаем эту насущность, но в основном предпочитаем ее отрицать — за исключением тех случаев, когда у нас нет иного выбора, кроме как наблюдать за его непосредственным разрушительным воздействием на нашу повседневную жизнь, которая все более сводится к существованию, то есть к выживанию.

Это постоянное, универсальное и непредсказуемое чрезвычайное положение затрагивает всю биосферу, угрожая всем формам жизни. А в том, что касается ноэтической формы жизни — то есть тех небесчеловечных существ, которыми мы пытаемся оставаться, — оно влияет на все формы инвестиций и, следовательно, на все наши социальные конструкции, ведя их к распаду и к политическому регрессу. Пример тому — Франция: здесь провозглашение «чрезвычайного положения» позволяет правительству приостановить действие легитимного права в ответ на чрезвычайные обстоятельства, которым еще только предстоит о себе заявить. 

На протяжении последующих нескольких лет эти чрезвычайные обстоятельства будут неумолимо ухудшаться, так как именно сейчас мы подходим к концу геологической эпохи, из вестной как антропоцен или капиталоцен, в которой аnthropos стал определяющим фактором эволюции биосферы и которая является также тем, что Мартин Хайдеггер назвал «современной технологией».

В 1993 году антропоцен преодолел определенный предел: через всемирную паутину, то есть с помощью глобальных цифровых сетей, условия для распада окончательно сложились. Капитализм теперь, ставший отныне капитализмом вычислительным, способен систематически пресекать любые теоретические разработки, социальные апроприации, как и коллективные индивидуации, любые законодательные ограничения и политические дискуссии.

some text

В ситуации распада технология третичного удерживания настигает и опережает мышление, какую бы форму оно ни принимало, создавая повсюду теоретический и правовой вакуум. Это ставит вопрос: возможно ли еще мыслить в антропоцене — особенно, если мы согласимся с Георгом Вильгельмом Гегелем, для которого мышление — это не просто изолированная ментальная и психическая деятельность, одинокая и атомизированная, а процесс, с помощью которого ум или дух социализируется, причем с некоторым неизбежным запозданием[1].

Это запаздывание узнает себя в том, что в серии книг «Техника и время» я определил как происхождение по умолчанию, которое должно стать предметом нашей заботы (et qui doit être pansé)[2]. Это то, что, уже после выхода последней книги этой серии, я стал понимать не как вопрос диалектики, идеалистической или материалистической, а как необходимость (Ἀνάγκη) квазиупричинности, как она, отправляясь от стоической морали и ницшеанской концепции воли к власти, была описана Жилем Делезом.

Понимаемая в этом ключе квазиупричинность — это то, что берет на себя происхождение по умолчанию, чтобы оно стало тем, что необходимо. Первые три тома «Техники и времени» описывают последствия происхождения по умолчанию как периоды, эры и эпохи того, что Жак Деррида назвал «историей дополнения», основываясь на понятии «процесса экстериоризации» у Андре Леруа-Гурана. В дальнейшем, в «Автоматическом обществе» и «В распаде», я поставил вопросы об энтропии, не гэнтропии, антропоцене, капиталоцене и понятии экзосоматизации. Это последнее было заимствовано Николасом Георгеску-Регеном из работ Альфреда Лотки с целью заново обосновать экономическую теорию[3].

Так при каких условиях мы все еще можем думать в антропоцене? При условии, что мы думаем о нем (penser), чтобы лечить его, чтобы о нем заботиться (panser).

Думать, чтобы заботиться, значит «пытаться жить» — в смысле возвышенного напряжения прекрасного, как в «Кладбище у моря» Поля Валери (повторено и проинтерпретировано Хаяо Миядзаки в «Ветер крепчает»). Этой «попыткой жить» может быть, например, занятие биологией как жизненно важной функцией в экзосоматизации, как это трактовал (panse) Жорж Кангильем, когда в начале книги «Знание жизни» в качестве отправного пункта и основания своего метода провозглашал, что «знать только для того, чтобы знать, имеет немногим больше смысла, чем есть — чтобы есть, убивать — чтобы убивать»[4].

 

2. Антиантропия

Заботливо думать об антропоцене — значит думать за пределами антропоцена — в сторону негантропоцена[5]. Негантропоцен — эта та перспектива, которую необходимо открыть изнутри заблокированного горизонта, которым является антропоцен. Но для этого требуется негантропология[6].

Негантропология определяет ноэтическую форму жизни как негантропную. Негантропия представляет собой результат комбинирования различных способностей живого временно и локально задержать энтропию (Эрвин Шредингер называл это негативной энтропией), которая возникла как следствие факта экзосоматизации. Экзосоматизация же не просто ведет к негативной энтропии или антиэнтропии[7]: она ведет к негантропии, или антиантропии.

Такой процесс представляет собой ноэтическое различание (différance), то есть темпорализацию и пространственную организацию, происходящие как экзосоматизация. Экзосоматизация — это форма органогенеза, которая создает органы неживые, но необходимые для выживания организма, который, таким обра зом, оказывается оснащен не только эндосоматическими, то есть органическими, но и экзосоматическими, то есть органологическими органами.

В отличие от органических органов, взаимоотношения между органологическими органами не определены, равно как и отношения, которые формируются у них с эндосоматическими органами, с психосоматическими организмами, которые из них составляются, и с социальными образованиями, внутри которых они развиваются. Следовательно, экзосоматизация порождает фармакологическую ситуацию, в которой экзосоматические дополнения одновременно спасают ту ноэтическую форму жизни, какой является экзосоматизированная жизнь, и угрожают ей — в качестве антропии и негантропии[8].

Ноэзис здесь обладает жизненно важной функцией (в том смысле, как это понимают Жорж Кангильем и Альфред Норт Уайтхэд) увеличения негантропического потенциала и избавления от антропических тупиков, в которые экзосоматизация всегда одновременно и неизбежно ведет.

some text

 

3. Гиперкритика

Заботливо думать (panser) об антропоцене в ХХI веке — значит думать о пределе мыслимого (pensable) и поддающегося заботе (pansable). Это думание, которое заботится о пределе, требует от нас мыслить предел[9]. Оно требует того, что в «Технике и времени 3»[10] описано как новая критика, но которую можно назвать и гиперкритикой, и которая — скажем это так — доводит понятие предела до его предела в тестировании космологических границ, что было немыслимо для классической критики, и что одновременно возникает как энтропическая процессуальность расширяющейся Вселенной, антропный тупик, который и есть антропоцен и экзосоматическое состояние любого ноэзиса.

Гиперкритика думает о границах думания, то есть о самой критике в условиях и при условии экзосоматизации, так, что тем самым она конституирует и опустошает здесь (Da), как и то, что здесь имеется (es gibt), то есть как то, es, так и то, что дает, gibt[11]. Экзосоматизация, постольку, поскольку она «трансцендиру ет» ноэтическую жизнь, вменяя себя ей, трансформирует сюрреальности в различные формы трансценденции. Эти сюрреальности, которые простираются по всей истории экзосоматизации (от магии, божественного пантеона, Бога единого и истинного, до, если можно так сказать, проистекающих от него форм сакрального в секулярном обществе — политики и священного профанного закона), составляют то, что в «Автоматическом обществе 2» описано как сюрреалистическая космология.

Именно в этом смысле то, о чем Мартин Хайдеггер старался мыслить, именуя это Gestell, и что представляет собой пустую сюрреальность пустыни, которая Фридриху Ницше виделась последним пределом «нигилизма», после Иммануила Канта и в эпоху антропоцена (который, будучи капиталоценом, ведет к всеобщей пролетаризации, навязанной вычислительной калькуляцией, заменяющей собой думание, как и знание, то есть заботу) гиперкритика, которая заботится о границах думания, а, следовательно, о самой критике, должна быть не только фармакологией, но и органологией[12].

Органология рассматривает ноэтическую жизнь в троичной перспективе — психической индивидуации, технической индивидуации и коллективной индивидуации. Эти три формы индивидуации, отношения между которыми трансдуктивны (это означает, что ни одна из них не может совершаться без двух других), являются результатом процесса экзосоматизации — то есть того факта, что примерно три миллиона лет назад возникла форма жизни, незавершенная в своей материальной форме, то есть в своем органогенезе. Это было пришествием неотенической формы жизни, для которой постоянное производство новых искусственных органов, на протяжении многих поколений, является условием выживания, что в свою очередь требует от социальных образований обеспечения обмена органами между экзосоматическими организмами и приспособления этих органологических органов к органическим органам данных организмов.

При этом слова, рассмотренные в такой перспективе, также являются органами, плодами poiēsis’а, и каждое поколение должно заново заучивать их в ожидании прямого и кос венного создания новых. Создание новых слов, подобно созданию инструментов и других органологических органов, всегда является коллективной деятельностью, и эта коллективность производит цепи трансиндивидуации, которые в свою очередь поддерживают коллективность[13].  

Организационные функции, обеспечивающие социальную общность, — в том смысле, на который указывает Эмиль Дюркгейм, когда говорит об органической солидарности — будучи обменами органологическими органами, являются экономикой, а приспособлением этих органологических органов к психосоматическим телам — в чем и состоит жизнь — образованием. Учиться говорить, или стрелять из лука (что является жизненно необходимым в индейском обществе, где такое обучение на чинается в раннем возрасте), или играть на музыкальном инструменте, или считать, а в итоге заботиться о вещах тысячью способов — это то, чего требует экзосоматизация с первых моментов жизни новорожденного. Именно магия, сверхъестественное, религия и/или политика управляют отношениями между экономикой и образованием — по крайней мере, вплоть до распада, который будет последней крайностью антропоцена, поскольку порвет с экзосоматизацией, понимаемой как социальная солидарность: в распаде, радикализированной формой которого является трансгуманизм, общество дезинтегрируется.

Производство экзосоматических органов и обмен ими — это необходимое условие формы жизни, свойственной ноэтическим существам, которыми мы являемся или пытаемся быть, — основной тезис, разработанный Карлом Марксом и Фридрихом Энгельсом в «Немецкой идеологии». Они показали, что при помощи этих экзосоматических органов, чье производство является движущей силой общественной эволюции, создаются и действуют системы доминирования, которые в свою очередь поддерживаются знанием, и все это ведет к классовой борьбе.

Более того, в третьей из «Экономическо-философских рукописей 1844 года», а позднее в «Манифесте коммунистической партии» 1848 года, где это стало ведущей темой, Маркс отмечал, что в эпоху индустриального капитализма, то есть с появлением экзосоматических достижений, ведущих к антропоцену в пределах того, что Владимир Вернадский назвал биосферой, захват знания и удержание его внутри аппарата производства приведет «абстрактный труд» (как называли это Маркс и Энгельс) к разрушению живого знания. Тем самым антропоцен ведет — в том числе как распад — к тому, что в «Экономических рукописях 1857–1859 годов» было описано как полная автоматизация[14].

Этот процесс автоматизации — а мы называем его распадом, собственно и составляет суть текущего периода антропоцена. Однако период этот отличается структурной несостоятельностью: автоматизация приводит к разрушению покупательной способности и, следовательно, рыночной платежеспособности[15]. А это означает необходимость макро-экономических изменений в глобальном масштабе.

Живое знание, как Маркс понимал его в 1844 году[16], является по своей структуре открытым к бесконечному и невероятному. В этом качестве оно негантропно. В свою очередь современная экономика данных становится производительной силой, исключающей и аннигилирующей живое знание, поскольку в процессе цифровой грамматизации трансформирует его в просчитываемую информацию, становясь, таким образом, наиболее продвинутой стадией фиксированного капитала.

Более того, полностью автоматизированный фиксированный капитал имеет тенденцию превращаться в закрытую систему: в своей борьбе с наметившимся падением нормы прибыли, такой капитал структурным образом увеличивает показатель энтропии. Система же эта благодаря ее самореферентной и техногеографической функциям[17], превращающим пользователей информации в ее рабов, принимает вид ассоциированной среды[18]. Индивидуумы растворяются в системе, становясь в ней «дивидами»[19], а повторение (которое Деррида также именовал «итерацией») больше не ведет к различанию ни в том смысле, как употреблял это понятие Деррида (différance), ни в делезовском. Так пустыня захватывает новые пространства.

some text

Проблема же здесь состоит в гипомнезическом третичном удерживании. И первым, кто осознал ее, то есть  экстериоризацию знания и его пролетаризацию, был на самом деле не Маркс, а Сократ, когда в своем диалоге с Протагором затронул тему фармакона[20]. С тех пор на протяжении всей истории философии проблема фармакологии является первой и последней. Ее рассмотрение начинается в органологической ситуации, которую после Хайдеггера и Деррида мы называем «метафизикой» (предметом деконструкции) и подвергаем постоянному отрицанию[21].

Если понимать ноэзис как процесс экзосоматизации, где то, что Уайтхэд назвал функцией разума, состоит в обеспечении непросчи тываемых, невероятных, а значит, негантропических критериев для терапии, требуемой этой фармакологией, — а эта терапия формирует то, что мы называем формами знания, — то проверка и испытание границ ноэзиса в настоящем необходимы, поскольку в этом «настоящем» сам антропоцен достигает своих пределов. Антропоцен входит в свою финальную фазу как распад и как «сдвиг»[22], приближая полную хаотическую бифуркацию (что также будет катастрофическим, в том смысле как это слово употребляет Рене Том).

Заботливо думать в антропоцене — значит оценивать и переоценивать распад как последнюю крайность нигилизма — это та оценка, которая осуществляется из перспективы переоценки той переоценки всех ценностей, которую провозглашал Ницше в качестве насущной необходимости прыжка (Sprung) по ту сторону «последнего человека». Это означает прыжок за пределы нигилизма, который привел к глобальному распространению ресентимента[23] в гегемонии просчитываемых посредственностей.

В следующих томах «Техники и времени», как в книге «Автоматическое общество 2. Будущее знания», вопрос будет стоять о переоценке ницшеанской переоценки, именно потому, что экзосоматизация была тем, чего Ницше не мог знать или помыслить.

 

4. Призвание, провокация, падение

Заботиться об антропоцене — значит думать о нем в перспективе прыжка, способного пронзить заблокированный горизонт[24]. То, что Хайдеггер в «Бытии и времени» называл Dasein, определяемое своей «способностью ставить под вопрос» бытие, может подвергать сомнению фактически только постольку, поскольку само поставлено под вопрос[25]. Это постановка под вопрос (или вопросы), этот вызов, является фактом техники, которая сама возникает из предшествующих брошенных вызовов, из предыдущих случаев постановки под вопрос, на которые отвечает как операция(-и)[26] Dasein, поставленного под вопрос (позже я объясню, почему настаиваю на этом слове — операция), она всегда провоцирует новые вызовы и новые вопросы и всегда ставит новые проблемы — проходя через различные призвания, которые возникают также благодаря и ей.

Сегодня бытие, поставленное под вопрос, и провокация (herausfordern, «бросать вызов, провоцировать»), которой оно и является, перед лицом проблем, поставленных предшествующими ответами на предыдущие вызовы, пересекает порог, прокладывая путь бифуркации безмерной силы, — в истории того, что Хайдеггер называл Dasein, а также в истории того, что Деррида называл различанием и дополнением. Эта бифуркация — прыжок в безмерное, то есть в чрезмерное: в надменность и насилие (Gewalt[27]), открывающий путь в то, что Хайдеггер назвал бездной (Abgrund).

Эти вопрос и вызов представляют собой то, что Хайдеггер, столкнувшись в 1940-х с тем, что стало непостижимым в процессе этого вопрошания, начал в «Вопросе о технике» называть Gestell — как требующее прыжка к Ereignis[28]. Бытие, поставленное под вопрос(ы), проистекающие из провокации, в которой, собственно, и состоит Gestell, поскольку оно может положить конец любой возможности вопрошания как таковой[29], происходит как завершение антропоцена — того, что в свое время Хайдеггер назвал «современной технологией».

Завершение антропоцена, понимаемое таким образом, является завершением периода нигилизма-ставшего-капитализмом: это нигилизм как подсчет. Именно на основе этого алгоритмического и разбивающего на квадраты подсчета распад устанавливает то, что Томас Бернс и Антуанетта Рувруа называют алгоритмической системой управления — полностью основанный на подсчете капитализм, который полагает начало эры абсолютного незнания.

В этом абсолютном незнании само знание дезинтегрируется в информацию, порождаемую полностью автоматизированным подсчетом, и в фиксированный капитал, который, вместе с «большими данными», формирует гиперсинхронизированную ассоциированную среду — или то, что я называю цифровым Левиафаном[30] — созданным при помощи прикладной математики соотносительных алгоритмов. В этой гиперсинхронизированной среде диахроническое более не может экстериоризировать себя иначе, чем как дьяволь ское, то есть находящееся вне любой цепи трансиндивидуации, или другими словами, вне любой синхронической метастабильности.

Именно на основе этого herausfordern, как новая эпоха того, что Хайдеггер назвал «постоянным резервом» (Bestand), сегодня, в ситуации распада, возникла псевдонаучная идеология, именующая себя «трансгуманизм». Этот трансгуманизм воплощен в глобальном индустриальном проекте в форме стратегического маркетинга беспрецедентной вирулентности[31].

Это про-призвание (как первый момент вдвойне эпохального удвоения), однако, призывает к борьбе против трансгуманизма, а эта борьба (polemos, а не только eris) есть призвание[32], то есть создание ноэтических цепей, открывающих эру новой эпистемы (epistēmē). Это herausfordern призывает ко второму моменту вдвойне эпохального удвоения, которое есть Ereignis — и как «призвание»: fordern, требовать, заявлять, запрашивать.

Трансгуманизм пытается вписать в саму экзосоматизацию структурное короткое замыкание этого призвания, которое является функцией разума — именно так капиталоцен старается навязать свою гегемонию ad vitam aeternam через бесконечное расширение власти подсчета.

Провокативная постановка вопроса(ов), являющаяся Gestell, продуктом ноэтических фантазий Aufklärung (Просвещения), более чем исторична (Geschichtlich): она ставит под вопрос саму историчность. А значит, приглашает нас к пересмотру всего хайдеггеровского мыслительного наследия, начиная с вопроса о судьбе (Geschick) — как и ницшеанской amor fati. Это вызов не только историчности, но и ноэтичности, что широко проявляется сегодня в виде де-ноэтизации, причем первой жертвой этого становится сам Хайдеггер.

Падение жертвой (déchéance), которое случилось с Хайдеггером после прихода к власти нацистов, проистекает из более ранней де-ноэтизации, описанной Гуссерлем в «Кризисе европейских наук». Этот кризис означал прерывание (defection) передачи знания между поколениями и был следствием фармакологического кризиса. Тот факт, что провозгласивший себя мыслителем падения, verfallen и Verfallenheit, сам пал его жертвой, еще более усиливает необходимость тщательного прочтения его мысли и ее истории. В этой связи Рудольф Бём в «Мысли и техника»[33] убедительно показал, как центральный и мучительный для Хайдеггера вопрос о tekhnē тесно переплетается с индивидуацией его собственного Dasein.

Исторический факт падения Хайдеггера жертвой нацизма полностью определяется теми окольными путями, которыми он пытался идти в своем осмыслении tekhnē. Как pharmakon, и как не-мышление науки, но также как философия и закон, а, следовательно, и политика, tekhnē есть то, что провоцирует более или менее локальные регрессии, которые характерны для ХХ века — и самым ужасным выражением которых является нацизм, — и все то, что стало предвестием великой планетарной регрессии, которую мы оказались вынуждены переживать в начале ХХI века.

В 1935 году, после плебисцита, приведшего Гитлера к власти — весьма сомнительно, что Хайдеггер проголосовал бы против или воздержался, — Эдмунд Гуссерль в «Кризисе европейских наук» написал, что «ныне мы лишь со скорбным чувством можем внимать» гимну «К радости», ведь «нельзя и представить себе что-либо более контрастирующее с нашей сегодняшней ситуацией»[34]. 19 августа 1934 года Гитлер получил 89,93 процента голосов в поддержку своего предложения, чтобы после смерти президента фон Гинденбурга он сам совместил функции президента и канцлера и таким образом стал полноправным фюрером немецкого народа, согласно  воле народа, выраженной его «свободным голосованием»: «Будучи твердо и глубоко убежден, что вся государственная власть исходит от народа и должна быть санкционирована свободным и тайным голосованием, я прошу, чтобы решение правительства было безотлагательно вынесено на утверждение немецким народом на свободном плебисците»[35].

Это свобода голосовать, по отношению к которой философская смелость — а она всегда также является и политической ясностью, и в ней, прежде всего, состоит любая философская истина (как вспоминал Фуко в последние месяцы своей жизни) — оказалась абсолютно отсутствующей у Хайдеггера, который так никогда и не позаботился о столь необходимом восполнении этой нехватки.

some text

 

5. Смелость заботиться о настоящем

Думать в том смысле, на который претендует Хайдеггер, когда определяет думание как заботу (Sorge), то есть panser — в том смысле, что необходимо позаботиться о заботе как таковой (panser le panser lui-mēme), и одновременно думать о самом думании, как предлагает нам Хайдеггер в «Что значит мыслить?»[36] — это всегда думать и заботиться об общей форме того, что любой век называет сегодня. Это всегда думать и заботиться о ней, исходя из сегодняшней сингулярности, которая есть, или становится, или происходит здесь (là), как Da в Da-sein, как то, что происходит в этом сегодня и с ним, как, так сказать, «наша текущая ситуация».

В ситуации, внутри которой оно преподносит себя, это «сегодня», если оно, действительно, себя преподносит, сейчас преподносит себя, как никогда прежде, как остающееся несводимым к любому обобщению, — не идущее ни на какой компромисс: «неподатливое», как сказал Ролан Барт о том, что он называл punctum[37], которое, именно как таковое (поскольку эта несводимость превосходит studium, исключительность), есть то, что требует — как императив — «смелости истины».

Смелость истины, которой очевидно не хватало мыслителю verfallen и Verfallenheit (падения жертвой, запутанности, деградации, упадка, разрушения, распада, коллапса, порабощения), в той же мере отсутствует у тех, кто повторяет его дискурс, как ослы, поразительным образом снабженные способностью попугая, так же точно и у тех, кто отказывается читать его[38]. В 1936 году, вопреки этому историческому малодушию мысли, Гуссерль прочел лекцию «Происхождение геометрии», где поставил под вопрос весь свой философский проект, бросив вызов предприятию, начало которому было положено в конце ХIХ века перед лицом кризиса математических оснований. При этом он заново поставил вопрос о фармаконе, возникший у самых истоков философии.

Масштаб этой постановки под вопрос(ы), все еще, даже после Деррида, остающийся глубоко не исследованным, продолжает ускользать от внимания большинства профессоров феноменологии. Для сегодняшних более молодых поколений это подтверждает представление о том, что для понимания сингулярности теперешней ситуации и рассмотрения ее наличия здесь феноменология бесполезна и тщетна. Поистине, нашего здесь нет здесь (notre là n’est pas là) — и в этом-то и состоит проблема, проблема «эпохи» «отсутствия эпохи».

Тем не менее, лишь после феноменологии, доведенной до крайности Гуссерлем и «подобранной» (relève) Деррида в качестве логики дополнения, стало возможно увидеть эту бесполезность и тщетность. Хайдеггер, тот Dasein, которым был Хайдеггер, был неспособен прояснить ситуацию, которая проявила себя на глазах у Гуссерля между 1934 и 1936 годами, кризис, который в дальнейшем приведет к не-бытию-здесь, где сегодня возвращаются все те фантазии, которые поймали в ловушку Хайдеггера (а также некоторых других, которыми тоже нельзя пренебрегать), только потому, что Хайдеггер и эти другие не знали и не могли подумать о фармаконе — а это также означает, что они не могли позаботиться о нем, — в отличие от Гуссерля, то есть в различии с гуссерлевской постановкой в «Происхождении геометрии» вопроса о техническом условии alētheia, понимаемой как имеющая сущностное отношение к apodeixis[39] и, в этом ноэтическом различии, создающая экзосоматическое различие.

Что касается сегодняшнего дня вообще — поскольку, будучи здесь, он учреждает настоящее исторически, то есть в терминах Хайдеггера, так как преподносит бытие как «предназначение» (Geschichtlichkeit) и как эпоху истории бытия — в том, что касается сегодня в его «всеобщности», и поскольку «для любого времени» сегодня и есть то, что определяет эпоху и ставит себя в настоящем как таковое, как то, что, следовательно, представляет себя, темпоральность этого сегодня происходит из того, что Хайдеггер подразумевал под Anwesenheit, как способ мысли о времени бытия[40].

Присутствие, Anwesenheit, в сегодня Германии 1920-х и 1930-х, в том сегодня, на которое было направлено понимание Dasein Хайдеггера, всегда есть вообще и также то, что поставляет себя как настоящее, когда происходит «судьбоносный» (geschichtlich) момент, и для Dasein вообще — поскольку оно есть бытие, которое задает самые общие вопросы, — обязательно как опрокидывание, ставящее под вопрос Gegenwart, настоящее: и в этом качестве оно есть также то, что делает его отсутствующим, то есть опустошает ожидания в настоящем и в своего рода не-бытии-здесь(-еще).

Самое двусмысленное и необходимое, что может быть, — это такое ожидание, которое является протенцией, а точнее, архипротенцией, которая происходит от бытия-к-смерти (Sein-zum-Tode). Это Sein-zum… действительно ориентировано в направлении актуализации энтропии, каковой является смерть, но, как Entschlossenheit в eigentlich, то есть в «сáмой собственной» или «изначальной» или «аутентичной» темпоральности, это бытие-к..., или бытие-в направлении..., является не только негэнтропийным, но и негантропологическим.

Я начал исследование этой темы в книге «К распаду»[41] с постулирования, что бытие-к-смерти (не только также, но фактически, в первую очередь — и как бытие-к-будущему (avenir), постольку, поскольку оно не может быть сведено к становлению (devenir)) — есть архипротенция, требуемая таким бытием-для-жизни, которое превосходит жизнь. «Бытие и время» не исследует эту тему.

Архипротенция бытия-к-жизни преподносит себя в сердцевине этого присутствия лишь как пустота отсутствия, которая также есть тревога. Эта мучительная пустота, которая наполняет Sein-zum-Tode (бытие-к-смерти), является навязчивостью (спектральностью), которая возвращается из третичного удержания, поскольку образует Weltgeschichtlichkeit, но о которой тому Dasein, который был Хайдеггером, не удалось ни подумать, ни позаботиться (verbinden, versorgen) — и которая является условием возможности и невозможности того, что Деррида именовал «выживанием» или «продолжением жить» (la survie).

 

6. Думать о ране в опыте заботы

Будь Хайдеггер французом, он мог бы сказать, что на старофранцузском языке мы можем услышать нечто весьма важное для мысли[42]. Ведь penser, думать, раньше означало soigner, заботиться, лечить: «Слово panser сначала писалось penser. Такое правописание сохранялось до XVIII века, хотя формы panser и pancer засвидетельствованы с 1453 года. В XVII столетии обе формы использовались для различения двух значений, что привело к разделению этих двух глаголов. Panser сначала означало “заботиться о, задавать корм (лошади)”. Значение “кормления” сформировалось под влиянием другого глагола panser, означающего “питать, наполнять желудок, рубец (у жвачных)” (от panse); глагол всегда использовался в отношении лошади, но в значении “заботиться, ухаживать, чистить, расчесывать”»[43]

На основании этих историй слова panse, которые, несомненно, привели бы в восторг Ницше, следовало бы создать органологию pansēe, постольку, поскольку она была бы написана как — а значит «думала бы о себе» (так сказать) как — pensēe, и как акт заботы, прежде всего, через вскармливание, поддержку — причем этот вопрос о вскармливании является также вопросом об ассимиляции, что могло бы стать темой непрестанных размышлений для Ницше[44].

«В 1680 Ришле сообщил о том, что выражение panser les oiseaux, “кормить птиц, заботиться о них“, выходит из употребления. Современный медицинский смысл, “лечить раны человека“ (1314), мы встречаем в старинном выражении penser la plaie. Позже начинает встречаться конструкция с прямым дополнением, panser une plaie, un blessé (1472), и абсолютная конструкция (1845–1846, panser à sec). Это слово иногда используется в переносном смысле, в значении “облегчать, успокаивать (начало XIV века)“»[45].

Значит, думать будет означать заботиться, позаботиться, что также значит говорить, действовать, делать — (то самое) различие: это всегда будет значить думать о ране. Но о какой ране?

Эта рана — надменность (hubris), delinquere, насилие (Gewalt) неизбежного отсутствия, которое также затрагивает Персефону — как ее palaiou pentheos, ее древний плач, ее древняя скорбь, ее «древняя рана»[46]. Эта рана — болезнь, чувство, и этот аффект также может стать зараженным.

Следовательно, надменность нуждается в тех, кто сделает перевязку, будет лечить, заботиться и исцелять эту рану: panseurs. Слово panseur «употребляется в ХV веке в отношении тех, кто ухаживает за лошадьми, а начиная с 1623 года — в медицине (panseurs de vérole, те, кто занимаются лечением сифилиса)». Думать всегда будет значить осуществлять терапевтическую деятельность: надменность (hubris) — а мы увидим, что Хайдеггер будет называть этим словом как насилие (Gewalt), так и беспокойство (Unheimlichkeit, жуткое)[47] — есть то, что как чрезмерность экзосоматизации порождает pharmaka, которые требуют мыслителей (panseurs). Это требование, этот запрос, этот «спрос», этот «призыв», требует — fordern — призвания.

Чтобы углубить этот путь заботы, который проходит через «заботу о молодежи и о поколениях»[48] и который ведет нас к тому, чтобы ввести некоторые нелогизмы, особенно странные в своем правописании — p(a)nsée и p(a)nser. И здесь нам будет необходимо обратиться к тому, что написал Деррида относительно неправильного правописания, ошибок в орфографии, которые предполагает различание (différance)[49], — мы должны возвратиться к первым шагам, которые были предприняты в начале «Техники и времени» на основании анализа палеоантропологии Леруа-Гурана: где появляется traceology (изучение следов) недостатка, которая является предметом заботы, p(a)ncer, чтобы сделать то, что необходимо, как изучение следов мышления.

 

Перевод с английского КИРИЛЛА МЕЛАМУДА

* В основе настоящего текста — лекция, прочитанная Бернаром Стиглером в Нанкинском университете (Китай) в 2016 году. С разрешения автора его записи были отредактированы и переведены на английский язык Дэниэлом Россом, предоставившим текст для публикации в «ХЖ».

Примечания

  1. ^ См.: Stiegler B. States of Shock: Stupidity and Know­ledge in the ХХI Century. Cambridge: Polity, 2015. 
  2. ^ На протяжении всего настоящего рассуждения Стиглер постоянно употреблял необычные термины, pansée и panser, встречающиеся в основном в старофранцузском. Хотя он подробно объясняет использование этого термина в тексте в 6 разделе, поясняя, что его первоначальное значение — заботиться о лошадях, ухаживать за ними и кормить их, важно и необходимо обратить внимание на сходство между panser и penser (думать). В этом отношении связь, установленная Стиглером между этими двумя терминами, представляет намного большую проблему, чем проводимая Хайдеггером связь между Denken (думать, мыслить) и Danken (благодарить). Однако, как становится ясно далее по тексту, замена у Стиглера буквы e на a является в меньшей мере отголоском Хайдеггера и в большей — наследия Жака Деррида с его différance (различание) вместо différence (различие). И это несмотря на то, что заглавие лекции Стиглера — «Qu’appelle-t-on panser?» (Что называется заботой?) — осознанно обыгрывает название курса лекций Мартина Хайдеггера 1951–1952 гг. — «Was Heisst Denken?» (Что называется мыслить?) – прим. Д. Росса.
  3. ^ См.: Georgescu-Roegen N. The Entropy Law and the Economic Process. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1971.  Доступно по https://doi.org/10.4159/harvard.9780674281653.
  4. ^ См.: Canguilhem G. Knowledge of Life. New York: Fordham University Press, 2008. Р.17. 
  5. ^ Негантропоцен — это то, о чем пытается думать негантропология, где думать также означает заботиться. Контуры, аксиомы, тезисы и гипотезы негантропологии описаны в: Stiegler B. «La société automatique 2. L’avenir du savoir» (готовится к печати). Негантропология направлена на выяснение того, во что должен перейти антропоцен, «переоцененный» негантропоценом, открывая тем самым как новую эпистемную эру для ноэтических форм жизни (противостоя де-ноэтизации, которая совершается сейчас), так и возможность контрибутивной экономики, основанной на новой epistēmē, порождающей в свою очередь новые формы знания — о том, как жить, поступать и понимать — начиная с квази-каузальной (и не-«диалектической») отмены того, что оказалось абсолютным не-знанием.
  6. ^ Теоретические элементы, представленные здесь как основания такой негантропологии, более систематически разработаны в «La Société automatique 2».
  7. ^ См.: Bailly F. & Longo G. Biological Organization and Anti-Entropy // Journal of Biological Systems, 2009, 17. PP. 63–96. Доступно по https://doi.org/10.1142/S0218339009002715; Деррида Ж. Differаnсе. Томск: ВОДОЛЕЙ, 1999.
  8. ^ Эти понятия, впервые выдвинутые в Stiegler B. Automatic Society, Volume 1: The Future of Work. Cambridge: Polity, 2016 и Stiegler B. Dans la disruption. Comment ne pas devenir fou? Paris: Les Liens qui Libèrent. 2016, получат дальнейшее развитие в Stiegler B. La Société automatique 2.
  9. ^ Это то, что так волновало Жоржа Батая и о чем он в свое время и по-своему заботился (pansé). 
  10. ^ См.: Stiegler B. Technics and Time, 3: Cinematic Time and the Question of Malaise. Stanford, CA: Stanford University Press, 2011.
  11. ^ «Есть», es gibt, появляется как постановка вопроса под вопрос, когда Хайдеггер, перед лицом Gestell, позволяет вопросу о «есть» быть снятым.
  12. ^ Подобная «критика», очевидно, не предполагает «мастерства», в противоположность тому, как это представлялось некоторым читателям «Техники и времени 3», которым слишком сильно хотелось все время повторять одно и то же. См.: Stiegler B.  Technics and Time, 3.
  13. ^ Эта поддержка может быть также непереносимой, как это показано в фильме братьев Тавиани «Отец-хозяин» (1977).
  14. ^ Cм. мои комментарии в:  Stiegler B. States of Shock, chap. 6 и Stiegler B. Automatic Society, Volume 1, chap. 5–7.
  15. ^ Вот почему ассоциация «Ars Industrialis» (arsindustrialis.org) настаивает на необходимости введения безусловного базового дохода. Подобный экспериментальный подход был предпринят в городском регионе Plaine Commune (recherchecontributive.org).
  16. ^ См.: Henry M. Marx: A Philosophy of Human Rea­lity. Bloomington: Indiana University Press, 1983. 
  17. ^ В расширенном смысле понятие техногеографической среды было представлено в трудах Жильбера Симондона (см.: Simondon G. On the Mode of Existence of Technical Objects. Minneapolis: Univocal, 2017), у которого, однако, речь идет о физической географии, в то время как мы здесь говорим о географии человеческой, социально-экономической. См. Stiegler B. Automatic Society, Volume 1, §22.
  18. ^ См. Simondon G. и мои комментарии в: Stiegler B. Technics and Time, 1: The Fault of Epimetheus. Stanford, CA: Stanford University Press.1998., Stiegler B. The Re-Enchantment of the World: The Value of Spirit Against Industrial Populism. London: Bloomsbury. 2014. и Stiegler B. Automatic Society, Volume 1. 
  19. ^ См.: Deleuze G. Postscript on Control Societies. // Negotiations. New York: Columbia University Press, 1995 и Stiegler B. Automatic Society, Volume 1. 
  20. ^ Stiegler B. For a New Critique of Political Economy. Cambridge: Polity. 2010.
  21. ^ Об отрицании см.: Stiegler B. Dans la disruption. §§12, 34, 50, 72, 101, chap. 15.
  22. ^ Об этом сдвиге см.: Barnosky A. D. et al. Ap proaching a State Shift in Earth’s Biosphere // Nature 486: 52–58, 2012. Доступно по https://doi.org/10.1038/nature11018 и Stiegler B. Dans la disruption, §20.
  23. ^ Stiegler В. La Société automatique 2, chap. 2.
  24. ^ Это препятствие, блокирующее горизонт, есть то, что Флориан, мой безмолвный собеседник, в «Dans la disruption» называет «концом».
  25. ^ Stiegler B. What Makes Life Worth Living: On Pharmacology. Cambridge: Polity, 2013. 
  26. ^ Об операциях Dasein, то есть о его ретенциях и протенциях, Симондон говорит как об аллагматическом. По этому вопросу см. выступление Анаис Нони в 2016 году на летней академии pharmakon.fr.
  27. ^ Этот вопрос насилия, надменности (hubris) и справедливости, очевидно, должен артикулироваться в контексте мыслительного наследия Вальтера Беньямина. 
  28. ^ См.: М. Хайдеггер «Время и бытие». М.: Республика, 1993.
  29. ^ Я разрабатываю эту тему в Stiegler B. What Makes Life Worth Living, гл. 1. О том, чем, в отношении этой постановки под вопрос(ы), определяется позиция Хайдеггера и «четверичность» в «метафизике», а также позиция тех, кого, особенно во Франции, мы называем «хайдеггерианцами», см.: Stiegler B.  Dans la disruption, §126, и Stiegler B. La Société automatique 2.
  30. ^ Stiegler B. Automatic Society, Volume 1, гл. 5.
  31. ^ Книга «La Société automatique 2» имеет конкретную цель: показать, что этот новый век идеологии (в смысле «Немецкой идеологии») совпадает с новым веком (в том смысле, как мы говорим о золотом или бронзовом веке или веке огня) экзосоматизации, который трансгуманисты понимают как не требующий никаких других критериев, помимо рынка, то есть подсчета, чтобы не-аллагматически осуществлять (opérer) выборы, порожденные искусственным отбором, путем которого, за последние три миллиона лет, техническая жизнь экзосоматически осуществляла органгенез живого.
  32. ^ См.: Stiegler В. Acting Out. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
  33. ^ Boehm R. Pensée et technique. Notes préliminaires pour une question touchant la problématique heideggérienne // Revue Internationale de Philosophie 14, 1960. Р. 194–220.
  34. ^ Гуссерль Э. Кризис европейских наук и транс­цендентальная феноменология: Введение в фено­менологическую философию. СПб.: Владимир Даль, 2004, С. 25.
  35. ^ Адольф Гитлер, текст указа, датированного 2 августа 1934 г., с предложением о проведении плебисцита 1934 г., цит. в Jessen and Richter 2011, 240.
  36. ^ Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочной дороге. М.: 1991.
  37. ^ См.: Барт Р. Camera lucida. М.: Ad Marginem, 1997.
  38. ^ Подобное отношение мы наблюдаем и к наследию Деррида: к нему либо относятся как к богу, которого надо буквально повторять, что в случае мыслителя о буквах — более чем смешно, либо игнорируют, считая «хайдеггерианцем».
  39. ^ См.: Гуссерль Э. Начало геометрии. М.: Ad Marginem, 1996.
  40. ^ Здесь мы должны вступить в диалог с Патриком Бушероном и его замечательной Вступительной речью в Коллдеж де Фран. Этот диалог будет развернут в «La Société automatique 2».
  41. ^ Stiegler B. Dans la disruption, §116.
  42. ^ Точнее, как указал в беседе со мной Уоррант Сэк, на провансальском. Что касается старофранцузского и старонемецкого («старого высокого немецкого»), они несут в себе целый вопрос и проблему нахождения здесь и более-не-здесь в отсутствии эпохи. В следующих томах «Техники и времени», в частности в последнем томе, я буду рассматривать эти вопросы не-бытия-здесь как таковые, то есть: как вопросы локальности. Мы увидим, что локальность есть то, о чем Хайдеггер не мог позаботиться (panser), потому что, как большинство философий ХХ века, за исключением Бергсона, он игнорировал тему энтропии и тему локальностей, которые формируются негантропически — хотя здесь Dasein, поскольку оно всегда предъявляет себя как бытие (еще) не здесь, является негантропическим. Это здесь, которого еще нет, и которое, в этом здесь, еще не мыслимо (см.: Хайдеггер М. «Что значит мыслить?», текст, в котором он думает о мышлении, прежде всего, как о памяти), является экзосоматическим. Это означает, что это простая локальность, такая как Umwelt животного. Это этос, а значит, и хора имения места, которую ограничивают дике и аидос как критерии искусственного отбора, для которого фюсис не обеспечивает смертным ничего данного, никакой дарственной, кроме чистой фактичности внутри отсутствия, так что оно может, а значит, и должно, стать тем, что необходимо, ананке. Эти вопросы будут тщательно распутаны (débroussaillées) в «La Société automatique 2», что проложит путь тому, что откроется в последних трех томах «Техники и времени», как прорыв от антро поцена к негантропоцену.
  43. ^ Rey A. Dictionnnaire historique de la langue française. Paris: Le Robert. 2012, Р. 1453. 
  44. ^ См.: Платон. Менон // Платон. Собр. соч. в 4-х томах. Том 1. М.: Мысль, 1990–1994. 
  45. ^ Там же.
  46. ^ Эти вопросы ассимиляции и отбора будут рассмотрены в тесной связи с Ницше и анализом Барбары Стиглер (представленным в: Stiegler B. Nietzsche et la biologie. Paris: PUF. 2001 (доступно по https://doi.org/10.3917/puf.stieg.2001.01) и Stiegler B. Dionysos et la critique de la chair. Paris: PUF. 2005 в «La Société automatique 2», гл. 3.
  47. ^ См.: Хайдеггер М. Введение в метафизику. СПб.: НОУ – «Высшая религиозно-философская школа», 1998 и Boehm R. Pensée et technique.
  48. ^ См.: Stiegler B. Taking Care of Youth and the Gene­rations. Stanford, CA: Stanford University Press. 2010.
  49. ^ См.: Деррида Ж. Differаnсе.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№26-27 1999

Маурицион Каттелан, или Деревенский идиот

Продолжить чтение