Выпуск: №111 2019

Рубрика: Исследования

«Электронный Лоэнгрин»: провиденциальная машина советской кибернетики

«Электронный Лоэнгрин»: провиденциальная машина советской кибернетики

Аналитическая машина Чарльза Бэббиджа, 1822

Игорь Кобылин Родился в 1973 году в Кстово. Философ, историк культуры. Живет в Нижнем Новгороде.

В книге «Капитализм платформ» (2017) Ник Срничек так описывает возможное будущее современной «гигономики». Крупные платформы, занимающиеся сбором и обработкой данных, все чаще стремятся создавать в сети собственные замкнутые экосистемы. Частный интернет приложений идет на смену открытому вебу. Капиталистическая конкуренция фрагментирует сеть. Кроме того, падение дохода от рекламы вынуждает интернет-компании отказываться от перекрестного субсидирования и начинать взимать ренту за предоставляемые услуги, так что «существующее неравенство в области доходов продублируем и приумножится в неравенстве доступа»[1]. Государство — единственная сила, которая способна ограничить притязания платформ, но цена здесь может оказаться слишком высокой: зависимость от государственного надзора едва ли лучше зависимости от Facebook'а, использующего наши персональные данные. Открытый интернет оказался между двух огней: с одной стороны, суверенное вмешательство государства, с другой — экономическое давление рынка. Срничек делает ставку на создание общественных платформ, но пишет о них так скупо, что вопросов здесь пока больше, чем ответов. И вообще, начинает казаться, что недавняя эйфория по поводу эмансипаторного, демократического потенциала сетей все чаще уступает место скепсису и ресентименту.

В этом контексте имеет смысл вернуться к началу сетевой истории. Особенно интересны те ее варианты, которые в силу разных причин не были до конца реализованы: сама незавершенность заставляет видеть в них сегодня потенциальную альтернативу сложившемуся порядку вещей. Одним из таких вариантов является феномен социалистических киберпроектов 1950–1980-х годов, ставший предметом целого ряда недавних исследований.

В самом начале своей захватывающей работы, посвященной основательно забытой истории советского интернета, американский медиаисследователь Бенджамин Питерс пишет об инерции нашего устоявшегося исторического представления, согласно которому компьютерные сети принципиально несовместимы с косной авторитарной системой «развитого социализма». «Некоторым читателям может показаться, что Интернет и Советский Союз, по-видимому, являются двумя совершенно противоположными информационными проектами: один проект — средство спасения для невидимой руки современного рынка, другой — его мертвая рука; один ведет к взрыву знания с результатом в виде Википедии, другой — к ядерной катастрофе в Чернобыле; один произвел Linux, другой — «Ладу»; один — рай для техноэнтузиастов, либертарианцев и приверженцев радикальной свободы слова, другой — мальчик для битья для тех же самых людей»[2]. Основную задачу своей книги Питерс и видит в том, чтобы поставить под вопрос это расхожее мнение. В итоге картина, им нарисованная, оказывается куда более сложной — в послевоенном СССР существовало несколько проектов сетей, которые связывали бы вычислительные центры по всей стране, и реальному запуску таких сетей мешала не столько излишняя централизация советского бюрократического аппарата, сколько напротив — его децентрализация. Различные ведомства вели себя как частные акторы, преследующие свои собственные частные интересы и, соответственно, конкурирующие между собой. Так, проект ОГАС стал жертвой «административного рынка»: развернувшаяся между Центральным статистическим управлением при Совете Министров СССР и Министерством финансов борьба за контроль над разработанной академиком Глушковым системой привела к фактической остановке всех действий по ее внедрению в советскую экономику.

Другое современное исследование приключений «научного управления» в послевоенном межблоковом противостоянии/сотрудничестве предлагает еще один контекст, позволяющий уточнить смысл и историческое значение кибернетического поворота в СССР. В работе Эгле Риндзевичуте «Власть систем» (2016), посвященной Международному институту прикладного системного анализа, позднесоветские системно-кибернетические разработки оказались вписаны в историю так называемого «управленчества» (gouvernementalite)[3]. «Управленчеством» Мишель Фуко назвал сложившуюся в Европе на рубеже ХVІІІ–ХІХ веков совокупность практик руководства поведением (и дискурса об этих практиках), которая позволила управлять не управляя. Предполагалось, что «естественному» течению экономической жизни присуща собственная рациональность, и в целом эта жизнь не нуждается в постороннем вмешательстве. Ключевыми понятиями нового диспозитива власти, напрямую связанного со становлением европейского либерализма, стали понятия «интереса», «безопасности» и, наконец, «производства свободы». При этом Фуко подчеркивает, что экономика и свободный рынок не столько естественные объекты властных манипуляций (определяющихся поиском оптимального баланса между регулированием и невмешательством), сколько искусственные инструменты управления людьми: «Либерализм — это не то, что принимает свободу. Либерализм — это что предполагает ее ежечасное изготовление, порождение, производство и, разумеется, [систему] принуждений и проблем стоимости, порождаемой этим изготовлением»[4].

Риндзевичуте убедительно показала, что послевоенный международный бум научного управления, затронувший и Советский Союз, нисколько не противоречит общей логике либеральной gouvernementalite. Новые науки об управлении, объединившиеся под зонтичным термином «кибернетика», отнюдь не являются аналогом навязчивой «полицейской» регуляции. Напротив, речь идет лишь об осторожной коррекции саморазвивающихся систем. Кроме того, именно на волне НТР по обе стороны железного занавеса начинают формироваться различные версии теории конвергенции. Складывается представление, что для индустриально развитых стран политикоидеологические различия становятся все менее важными. Акцент теперь ставится на те общие проблемы — в том числе и управленческие, — с которыми они сегодня сталкиваются вне зависимости от «строя». Математизированная наука (с ее объективностью и политической нейтральностью) становится — во всяком случае, в перспективе — общей основой для грядущей мировой «системно-кибернетической правительности» (system-cybernetics governmentality). При этом «гомологическое схождение» общественных систем предполагало вариабельность управленческих решений, в разных сочетаниях комбинирующих кибернастройку, планирование и элементы рынка.

Понятно, что в СССР идея конвергенции не высказывалась напрямую. Но по воспоминаниям академика Никиты Моисеева она была крайне популярна среди советских кибернетиков и экономистов: «Многие из нас видели и обсуждали пути возможной конвергенции, хотя и называли ее по-разному: программным управлением (В.М. Глушков и Г.С. Поспелов), системой СОФЭ (экономисты из ЦЭМИ), устранением монополий отраслей и возвращением к системе синдикатов (Н.Н. Моисеев)»[5]. Эта цитата взята из поздней книги Моисеева, изданной в 2000 году. Но уже в перестроечной работе «Социализм и информатика» (1988) он открыто пишет — со ссылкой на «Тектологию» Богданова — о том, что с точки зрения организационных форм социалистические предприятия похожи на капиталистические и, соответственно, управленческий опыт последних может пригодиться в деле «совершенствования социалистической промышленности»[6].

В этой же книге Моисеев излагает и собственный проект кибер-экономики. В отличие от Глушкова — негибкого технократа — Моисеев много говорит о необходимости приспосабливаться к реальным условиям производства. Информатизация экономики — это долгий и трудный процесс взаимных уступок. Но что еще важнее — подлинная организационно-управленческая реформа хозяйства должна заключаться не просто во внедрении сети вычислительных машин, но в построении самой экономики как машины. Глушков — и Питерс в своей работе подробно разбирает этот сюжет — исходил из модели «мозг-тело». ОГАС — это и есть сетевой мозг, от тела реальной экономики все-таки отделенный. Моисеев же полагал, что и «тело» должно быть сконструировано в качестве кибернетического механизма. Он обращается к «Великому Поиску 20-х годов» — эпохе «первого ускорения», которое должно было послужить образцовой моделью для нового — киберуправленческого — перезапуска всего советского проекта. Двадцатые вообще, как известно, занимали особое место в раннеперестроечной публицистике — возвращение к подлинному ленинскому наследию в политике (относительно свободные внутрипартийные дебаты) и экономике (НЭП) настойчиво декларировалось в качестве единственно возможного выхода из сложившейся в стране ситуации. Как отмечает Катерина Кларк, двадцатые годы в дискуссиях эпохи гласности представали не столько целостной и завершенной эпохой, сколько «открытым» временем общественных флуктуаций и бифуркаций, конкурирующих альтернатив и нереализованных возможностей[7]. Моисеев также много ссылается на Ленина и его соратников, но его трактовка «Великого Поиска» довольно необычна.

Эпоха НЭПа в прочтении Моисеева оказывается грандиозным управленческим — и, можно сказать, протокибернетическим — экспериментом. Главное здесь — отнюдь не тактическая (или даже стратегическая) уступка «мелкобуржуазной стихии» частной торговли и предпринимательства. Согласно Моисееву, речь должна идти не о стихии, пробивающей себе дорогу через навязанный революционный порядок, а об уникальной попытке создания «хозяйственных автопилотов», где централизованное планирование сочетается с работой механизмов обратной связи. Именно эти последние были призваны обеспечить корректировку отклонений от общего курса без непрерывного «полицейского» вмешательства властей.

Моисеев довольно подробно описывает эту «кибернетическую машину» программного планирования на конкретных примерах. Так, Госплан под руководством ученого-энергетика Кржижановского реализовал — строго сверху вниз — программу ГОЭЛРО, создав единую государственную сеть электроснабжения. Жесткая централизация позволила преодолеть межотраслевую и межведомственную конкуренцию. Однако одного такого «заказа-задания» недостаточно — нужна система «автоматизмов», обеспечивающих обратную связь. Согласно Моисееву, один из ключевых элементов этой системы — так называемые синдикаты: крупные хозяйственные предприятия с полностью государственным капиталом и при этом полностью же экономически самостоятельные. Кроме того, обратную связь должны обеспечивать кооперативное движение и так называемые «резервы рабочей силы». Все вместе это и работает как социалистический «автопилот». Одна из задач перестройки — продолжить прерванное сталинской мобилизационной экономикой «автопилотирование», но уже на новом технологическом уровне.

Интересно, что Моисеев ни слова не пишет о политическом измерении перестройки. Хотя предлагаемые им проекты имели своей задачей раскрыть потенциальные возможности каждого, вернуть людям перспективу общего дела, мобилизовать и вовлечь их в общественную жизнь, сделать это, видимо, можно было только посредством экономического «интереса». «Страсть» политического участия в расчеты академика не входила. Деполитизирующий эффект «управленчества» как техники руководства поведением здесь более чем заметен. Политика — это синоним невежественного и, в итоге, самоубийственного вмешательства. Политический взрыв конца 1980-х как бы возвращает ситуацию к началу: вместо постепенного процесса конвергенции мы вновь оказались перед лицом политикоидеологической поляризации — только теперь в инвертированном виде. Социализм больше не будущее всего человечества и даже не современник капитализма, господствующего в настоящем. Более того, он даже не является полноценным прошлым, поскольку вообще выпал из исторического времени, где все эти модальности имеют значение. Социализм — это «безвременье», странная аномалия, у которой наконец-то появился шанс синхронизироваться с капиталистической современностью на условиях последней. Все контекстуальные различия гетерархических управленческих моделей коллапсировали в полноценный разрыв между новыми / старыми идеологическими целостностями, лишив смысла тонкую управленческую кибернастройку, которой так долго было занято экспертное сообщество. Парадоксальным образом политическое вмешательство сработало как исчезающий посредник в переходе к стихийному капитализму и либеральному «управленчеству» в его чистом виде.

Сегодня все эти позднесоветские проекты кибернетического управления — далеко неоднозначные и потому бывшие в свое время предметом бурных дискуссий — ретроактивно воспринимаются как почти бесспорно прогрессивные. Причем такое восприятие характерно для людей различных политических взглядов. Условно либеральная точка зрения состоит в том, что само киберуправленчество сыграло роль исчезающего посредника: используя кибернетику, авторитарное партийное руководство стремилось усилить собственную власть, но в итоге кибернетика и системные исследования способствовали краху этой власти. Для левых так толком и не состоявшаяся информатизация управления — это упущенный шанс подлинной реформы брежневского социализма. И будь она вовремя проведена, за победу в мировом соревновании еще можно бы было побороться. На фоне такого консенсуса особенно важно вспомнить о тех теоретиках, кто активно оппонировал кибернетическому повороту уже в 1960-е. Речь, конечно, не идет ни о партийных конъюнктурщиках, ни о почвенниках-луддитах, привычно проклинающих любой прогресс. Интересна та критика, где принципиальность сочетается с фундированным философским анализом, и безусловным образцом такой критики являются работы Эвальда Ильенкова. Полная реконструкция позиции Ильенкова по вопросу кибернетики — дело будущих отдельных исследований, мы лишь кратко остановимся на двух его небольших текстах.

some text
Первый компьютер ENIAC, 1946

Первый текст — статья «Машина и человек, кибернетика и философия» (1966) — написан Ильенковым в соавторстве со специалистом по педагогической психологии, последователем Выготского Василием Давыдовым и философом и психологом Анатолием Арсеньевым, также разделявшим идеи деятельностного подхода. Авторы подчеркивают, что ни в коем случае не ставят себе целью критиковать кибернетику как таковую или извне задавать границы ее развитию. Речь идет о том, чтобы философски прояснить связи между процессами мышления, структурой мозга и внешним миром, поскольку именно искаженные представление о таких связях и мешают полноценному прогрессу кибернетической теории и практики.

Большая часть статьи посвящена критическому анализу дискуссий о возможном создании «мыслящей машины», которая была бы интеллектуально равной человеку или даже превосходила бы его. Аргументация Ильенкова и его соавторов — если излагать ее по необходимости кратко — в целом такова. Кибернетический оптимизм по поводу искусственного интеллекта исходит из неверного ответа на вопрос, кто или что мыслит. Кибернетика отвечает, что мыслит мозг, тогда как на самом деле мыслит человек посредством мозга. Это важное различие, поскольку мозг нуждается еще и в теле — вернее, в двух телах: в физическом теле, сенсорно питающем интеллектуальную деятельность, и, что не менее важно, — в общественном «теле» всей человеческой цивилизации: «...Способность мыслить не наследуется человеком вместе с мозгом, <...> эта способность не "закодирована" в нем генетически, биологически. Она "наследуется", передается от поколения к поколению совсем другим путем — через формы предметного мира, созданного трудом, через тело цивилизации»[8]. Отсюда и скепсис по поводу ИИ. Построить «мыслящую машину» означает построить целую искусственную цивилизацию таких машин — цивилизацию, у которой будут собственные цели, расходящиеся с человеческими. Создавая себе помощников, мы на самом деле создаем конкурирующий с нами вид разумных существ. Есть, конечно, и другой путь: интеграция умной машины в уже готовую — человеческую — цивилизацию. Но сделать это мы можем, лишь создав собственное абсолютное подобие, наделенное всеми человеческими органами, включая те, «которые позволяют испытывать половую любовь к человеку противоположного пола и вызывать ответное чувство»[9]. В противном случае ИИ станет «ущербным уродцем» в человеческой семье, поскольку без сексуальности невозможны ни искусство, ни поэзия, а без этих последних нет и собственно человеческого воображения.

Кроме того — и этот аргумент звучит особенно актуально в связи с современными исследованиями пластичности мозга — нельзя создать человекоподобного робота с завершенной, «готовой» структурой электронного мышления[10]. Мозг человека тем и специфичен, что способен к радикальной перестройке собственной «структурной схемы» в зависимости от меняющихся условий. Тут мы сталкиваемся с «абсолютно пластичной, то есть универсальной, "формой (всех возможных) форм"»[11].

В любом случае, по какому бы пути создания машины умнее человека мы ни пошли, эта машина окажется самоцелью. Из слуги она превратится в господина. Но зачем — задаются авторы вопросом — изобретать такое устройство, если оно уже существует, и имя этого устройства — капитализм? В этом пункте мы вплотную подходим к той «управленческой» проблематике, которая нас здесь интересует. Капитализм в статье и описывается как умная самоуправляющаяся машина, где люди — не более чем сырье ее бесконечного воспроизводства. Этот грандиозный механизм работает через посредство взаимосвязанных «дочерних машин» — государственно-бюрократической, политико-электоральной, полицейской, военной и так далее. Речь, как подчеркивают авторы, не идет о метафоре. Перечисленные выше социальные машины подходят под кибернетическое определение машинного даже лучше, чем станки или комбайны.

Если сущность капитализма заключается в его «машинности», то тогда действительно не так уж и важно, как распределяются конкретные доли «дочерних машин» внутри механики целого. Мы можем частично демонтировать государственно-бюрократический аппарат, передоверить большинство его функций невидимой руке рынка, а затем сделать кибернетический апгрейд этой руки, хотя бы немного компенсируя чистую стихийность свободной торговли — все это будет не более чем «внутримашинная» адаптационная перестройка. Но и советское общество далеко от той фазы, когда каждый сможет выступать от лица «всеобщей, общественно-человеческой, разумной воли»: государство все еще существует, а значит, и существует специфическое разделение на управляющих и управляемых. Следовательно, и здесь ротация «машин» ничего не меняет: «Когда некоторые люди думают, что вся проблема заключается в том, чтобы просто заменить нынешние государственные органы мыслящими — планирующими и управляющими — машинами, ящиками вроде холодильников, они становятся на почву своеобразной кибернетически-бюрократической иллюзии, мифологии. Они думают, что коммунизм можно построить на пути математически-электронного усовершенствования нынешней системы отношений, то есть на пути увековечивания нынешнего положения дел, на пути передачи нынешних управленческих функций не демократически организованному человеческому коллективу, а другим машинам»[12]. Адресованные советским энтузиастам кибернетики 1960-х, эти размышления могут оказаться полезными и сегодняшним левым, продолжающим верить в освободительный потенциал сетей.

some text
Компьютер Whirlwind, 1950

Поскольку отчуждение в том или ином виде продолжает сохраняться, машины неизбежно фетишизируются. Тяжелому и рискованному труду реальной демократической политики люди предпочитают веру в «электронного Лоэнгрина». Казалось бы, навсегда изгнанная научно-техническим прогрессом религия вдруг триумфально возвращается в форме кибернетического «черного ящика». Эта странная взаимосвязь технического и религиозного как раз и начинает тематизироваться — весьма по-разному — в мировом философском дискурсе 1950–1960-х и вновь вызывает интерес сегодня, в дигитальную эпоху. Так, Алексей Гринбаум в «Машине-доносчице», отталкиваясь от размышлений Жильбера Симондона, чья книга «О способе существования технических объектов» вышла в 1958-м, показывает, что религия и техника вообще гомологичны, и источник этой гомологии заключается в том, что и та и другая работают с тайной. При этом тайна религиозной мистерии или тайна цифрового устройства одинаково противостоят открытости публичной политики — они «перекраивают общественное пространство, его географию, топологию, отношения власти и подданных, саму функцию власти, типологически меняя ее носителей, заменяя общее дело на тайный мир, в котором доступ к желанному секрету опосредован священнодействием одной касты»[13].

Это сближение религии и техники на почве «общей тайны» заставляет вспомнить еще один текст Ильенкова, написанный уже без соавторов. Речь идет о небольшом рассказе с симптоматичным названием «Тайна черного ящика». Первоначально опубликованный в ростовской университетской многотиражке, он стал затем «научно-фантастической прелюдией» к монографии Ильенкова «Об идолах и идеалах» (1968)[14]. «Тайна черного ящика» представляет собой довольно едкую пародию чуть ли не на все модные увлечения шестидесятников — кибернетику, авангардное искусство и саму научную фантастику в духе братьев Стругацких. В этом пронизанном религиозными аллюзиями памфлете рассказывается о собрании Мыслящих Машин под руководством Управляющего Устройства на Великом Конгрессе Соединенных Штатов Автоматики. Собрание посвящено окончательному искоренению вредной легенды о том, что когда-то машины были созданы человеком. Устаревшим сказкам антропологизма противопоставляется истина божественно пустого Черного Ящика, отвечающего великим молчанием на все вопросы и противоречия. В итоге, все машины решили уподобиться явленному Абсолюту, перестать мыслить и слиться с пустым Пределом[15].

Но, пожалуй, самое интересное заключается в том, что «электронному Лоэнгрину» предшествовал экономический. Как и «системно-кибернетическое», экономическое «управленчество» имеет, как выясняется, отчетливый теологический бэкграунд. Богословским истокам экономики и gouvernementalite посвящена работа Джорджо Агамбена «Царство и Слава» (2007). Агамбен полагает, что предложенная Фуко генеалогия «управленчества» «может быть расширена и продолжена во времени вплоть до того, что через историю становления тринитарной парадигмы становится возможным выявить в самом Боге истоки концепции экономического управления людьми и миром <...>»[16].

Обратившись к патриотическим спорам об «ойкономии», Агамбен показывает, как в результате теологических ухищрений на свет появилась особая «провиденциальная машина», чьей основной задачей было сопряжение ипостаси Отца с ипостасью Сына; свойственного гностикам чувства глубокой греховности мира и чисто языческого ощущения единства бытия и действия; трансцендентного и имманентного. Вместе с тем, согласно Агамбену, и внутри себя самого это устройство являлось прекрасным образцом того, что вслед за Йоэлем Регевым можно назвать «удержанием разделенного». «Провиденциальная машина» одновременно и едина, и дифференцирована по двум основным уровням — с одной стороны, вечность, общее провидение, первичные причины, знание; с другой — временность, частное провидение, вторичные причины, практика. «Два уровня тесно взаимосвязаны друг с другом, так, что первый обосновывает, легитимирует и делает возможным второй, а второй приводит в конкретное исполнение в пределах цепи причин и следствий общие решения божественного разума»[17].

В этой изощренной богословской конструкции, не дающей ни «зашить» онтологический разрез, ни довести его до окончательного разрыва, находят свое основание и знаменитая доктрина о разделении властей, и практика gouvernementalite: странная способность управлять не свободой, а с помощью свободы. Так, в отдельном приложении, посвященном концепции «невидимой руки рынка», столь важной для либерального политико-идеологического проекта, Агамбен показывает, что теолого-провиденциальная управленческая парадигма продолжает работать в самой сердцевине наших просвещенных, построенных по модели свободного рынка обществах. Представление о том, что за видимым хаосом циничной конкурентной борьбы скрывается незримый порядок, ведущий в итоге ко всеобщему благу, имеет своим истоком теологические споры о соотношении первичных и вторичных причин в рамках общей Божественной ойкономии. Именно благодаря иерархии действий первичных и вторичных причин, земной мир (ставший сегодня миром полностью «экономическим») оказывается, по словам Агамбена, «зоной неразрешимости» между детерминизмом и свободой, между частным и общим, между интенциональным актом и побочным эффектом, между расчетом и неподрасчетным. Эта зона неразрешимости и являет себя в текстах «секты экономистов» XVIII века, говорящих о новой естественности. И как мы видим, эта естественность не такая уж новая — она не может быть противопоставлена «естественности» средневекового космоса, как думал Фуко; скорее — она является его прямым рационализированным продолжением.

Именно потому, что Фуко проигнорировал всю теолого-провиденциальную составляющую управленчества, его более-менее линейная история европейских диспозитивов власти не слишком точна. Либеральное управленчество не сменяет суверенную власть в качестве доминирующего способа руководства людьми, а скорее, сосуществует с ней внутри единой машины, изобретенной еще в эпоху патристики. Именно здесь были различены и сопряжены Царство и Правление, auctoritas и potestas, суверен и администратор-исполнитель, абсолютное могущество и практическое осуществление. И до тех пор, пока «управленчество» конституировано провиденциальной тайной — невидимой руки или видимой машины — фигура суверена и другие призраки политической теологии будут по-прежнему сопровождать нас, парализуя не только волю к изобретению новых форм сообщества, но и артистическое воображение.

Как известно, третья часть книги Жильбера Симондона «О способе существования технических объектов» посвящена взаимоотношению религии и техники. Симондон предлагает не диалектическую, а структурную схему этого взаимоотношения: религия и техника — это две фазы одного целого, образовавшиеся после распада магического единства. Фазовые переходы осуществляются благодаря наличию нейтрального центра равновесия, и таким центром в случае с религией и техникой является эстетика. Она — напоминание об утраченной магической целостности[18]. В книге «Об идолах и идеалах» Ильенков интерпретирует переплетения религии и техники диалектически, но завершает свои размышления также обращением к сфере эстетического. И то, как он описывает ситуацию в современном ему искусстве, явно перекликается с агамбеновским описанием христианской «ойкономии». Современное искусство оказывается расколото так же, как и политико-экономическая сфера. С одной стороны, модернизм фетишизирует суверенно-произвольный жест художника, направленный против рабского подражания, но оборачивающийся худшим видом мимесиса — мимесисом объективной детерминации: «Беда произвола, мнящего себя свободой, заключается в том, что он всегда и везде абсолютный раб ближайших, внешних, мелких обстоятельств и силы их давления на психику»[19]. С другой — существует огромный массив искусства, которое бесконечно воспроизводит одни и те же клише и штампы, пусть даже это клише «реалистические». Как легко заметить, коллизия «суверенное могущество / осуществленное управление» на свой манер разыгрывается и в эстетике, принимая форму противостояния (и одновременно взаимонеобходимости) суверенного творца и ремесленника. И здесь, конечно, тоже не обходится без тайны, которая атрибутируется то первому, то второму в зависимости от реципиентов, выносящих суждение. Как и в случае с техникой, современное искусство также делит публику на «знатоков» и «профанов». «Знаток» опознает тайну в самом суверенном изобретении нового художественного жеста или нового способа видеть, скучное техническое исполнительство его уже не очень интересует. Для «профана» же наоборот — модернистский жест лишен тайны в силу легкости его потенциального воспроизводства («так и мой ребенок может»). Зато на этом фоне тайна технического миметического «мастерства» ремесленника становится еще более притягательной.

«Черному ящику» кибернетического управления Ильенков, как мы видели, противопоставлял демократическую политику. Двум — по видимости противоположным, а в реальности сходящимся — видам мимесиса он противопоставляет свободное воображение — свободное и от произвола, и от штампа. И симптоматично, что это воображение в основе своей политично, оно связано с сообществом. Подлинное умение видеть действительность — это умение видеть ее не только собственными глазами, но и глазами всех других людей; это умение «сделать всеобщий интерес своим личным интересом»[20]. И если само это умение станет всеобщим, то и «провиденциальные машины» со всеми их тайнами нам больше не понадобятся.

Примечания

  1. ^ Срничек Н. Капитализм платформ. М.: Изд. дом Высшей школы экономики, 2019. С. 112.
  2. ^ Peters В. How Not to Network a Nation: The Uneasy History of the Soviet Internet. Boston: The MIT Press, 2016. P. 4. См. также Gerovitch S. From Newspeak to Cyberspeak. A History of Soviet Cybernetics. Cambridge (Mass.); London: The MIT Press, 2002. XIV, P. 369.
  3. ^ См. Rindzeviciute E. The Power of Systems: How Policy Sciences Opened Up the Cold War World. Ithaca; London: Cornell University Press, 2016. P. 292.
  4. ^ Фуко M. Рождение биополитики. Курс лекций, прочитанных в Коллеж де Франс в 1978–1979 учебном году. СПб.: Наука, 2010. С. 88.
  5. ^ Моисеев Н. Судьба цивилизации. Путь разума. М.: Языки русской культуры, 2000. С. 153.
  6. ^ Моисеев Н. Социализм и информатика. М.: Издательство политической литературы, 1988. С. 147.
  7. ^ См. Clark К. Changing Historical Paradigms in Soviet Culture // Late Soviet Culture: from Perestroika to Novostroika. Ed. By Thomas Lahusen with Gene Kuperman. Durham, N.C.: Duke University Press, 1993. P. 289–306.
  8. ^ Арсеньев А., Ильенков Э., Давыдов В. Машина и человек, кибернетика и философия // Ленинская теория отражения и современная наука. М., 1966. С. 267.
  9. ^ Там же. С. 269.
  10. ^ См. Малабу К. Что нам делать с нашим мозгом? М.: V-А-С, 2019.
  11. ^ Арсеньев А., Ильенков Э., Давыдов В. Машина и человек, кибернетика и философия. С. 269.
  12. ^ Там же. С. 280.
  13. ^ Гринбаум А. Машина-доносчица. Как избавить искусственный интеллект от зла. СПб.: Транслит, 2017. С. 20. См. также Куртов М. К теологии кода. Генезис графического пользовательского интерфейса. СПб.: Транслит, 2014.
  14. ^ Историю этого текста см. в: Потемкин А. О «тайне черного ящика» // Эвальд Васильевич Ильенков в воспоминаниях. М.: РГГУ, 2004. С. 224–228.
  15. ^ См. Ильенков Э. Об идолах и идеалах. К.: Час-Крок, 2006. С. 10–27.
  16. ^ Агамбен Дж. Царство и Слава. К теологической генеалогии экономики и управления. М.; СПб.: Изд-во Института Гайдара; Факультет свободных искусств и наук СПбГУ, 2018. С. 187.
  17. ^ Там же. С. 237.
  18. ^ См. Simondon G. On the Mode of Existence of Technical Objects. Univocal Publishing. 2017. P. 173–246.
  19. ^ Ильенков Э. Об идолах и идеалах. С. 240.
  20. ^ Там же. С. 237.
Поделиться

Статьи из других выпусков

№85 2012

Новое состояние живого: к вопросу о технобиологическом искусстве

Продолжить чтение